کد مطلب: 11749 درج نظر
زمان مطالعه: 149 دقیقه
تفسیر سوره یس (قلب قرآن)

تفسیر سوره یس (قلب قرآن)

 بسم اللّه الرّحمن الرّحيميس (1)و القرآن الحكيم (2)انك لمن المرسلين (3)على صراط مستقيم (4)تنزيل العزيز...
زمان مطالعه: 149 دقیقه

yasin

 

بسم اللّه الرّحمن الرّحیم

یس (1)

و القرآن الحکیم (2)

انک لمن المرسلین (3)

علی صراط مستقیم (4)

تنزیل العزیز الرّحیم (5)

لتنذر قوما ما انذر آباؤ هم فهم غافلون (6)

لقد حقّ القول علی اکثرهم فهم لا یؤمنون (7)

انّا جعلنا فی اعنقهم اغللا فهی الی الاذقان فهم مقمحون (8)

و جعلنا من بین ایدیهم سدا و من خلفهم سدا فاغشی نهم فهم لا یبصرون (9)

و سواء علیهم انذرتهم ام لم تنذرهم لا یومنون (10)

انما تنذر من اتبع الذکر و خشی الرّحمن بالغیب فبشره بمغفرة و اجر کریم (11)

انّا نحن نحی الموتی و نکتب ما قدموا و اثرهم و کل شی ء احصیناه فی امام مبین (12)

ترجمه آیات

به نام خدای بخشنده مهربان، یس (1).

به قرآن سراسر حکمت سوگند (2).

که تو به درستی و به یقین از مرسلین هستی (3).

و بر صراط مستقیم قرار داری (4).

که خدای عزیز و رحیم آن را نازل کرده (5).

تا تو با آن مردمی را انذار کنی که پدرانشا ن انذار نشده بودند و در غفلت قرار داشتند (6).

سوگند می خورم که فرمان عذاب بر بیشتر آنان صادر شده در نتیجه دیگر ایمان نخواهند آورد (7)

ما به گردنشان غل هایی افکنده ایم که تا چانه شان را گرفته به طوری که دیگر نمی توان ند سر پایین آورده خود را ببینند (8).

ما از پیش رو و عقب سر سدی دورشان کشیده و ایشان را با آن پوشانده ایم دیگر جایی را نمی بینند (9).

و (بنابراین ) دیگر انذار کردن و نکردنت به حال ایشان یکسان است چه انذار بکنی و چه نکنی ایمان نمی آورند (10).

تو تنها کسی را انذار می کنی و انذارت در حق کسی مؤ ثر واقع می شود که قرآن را تصدیق کرده و نادیده از رحمان خشیت داشته باشد، پس تو او را به آمرزش و اجری کریم بشارت بده (11).

ماییم که مردگان را زنده می کنیم و آنچه کرده اند و آنچه از آثارشان بعد از مردن بروز می کند همه را می نویسیم و ما هر چیزی را در امامی مبین برشمرده ایم (12).

بیان آیات

غرض این سوره بیان اصول سه گانه دین است، چیزی که هست نخست از مسأله نبوت شروع کرده، حال مردم را در قبول و رد دعوت انبیا بیان می کند، و می فرماید که: نتیجه دعوت حق انبیاء، احیای مردم است، و اینکه آنان در راه سعادت واقع شوند و حجت را بر مخالفین تمام کند، و به عبارت دیگر تکمیل هر دو دسته مردم است، عدّه ای را در طریق سعادت، و جمعی را در طریق شقاوت.

آنگاه این سوره بعد از بیان مسأله نبوت، منتقل می شود به مسأله توحید، و آیاتی چند از نشانه های وحدانیت خدا را برمی شمارد، و سپس به مسأله معاد منتقل شده، زنده شدن مردم را در قیامت برای گرفتن جزا، و جداسازی مجرمین از متقین را بیان نموده سپس ‍ سرانجام حال هر یک از این دو طایفه را توصیف می کند.

و در آخر دوباره به همان مطلبی که آغاز کرده بود برگشته، خلاصه ای از اصول سه گانه را بیان، و بر آنها استدلال می کند و سوره را ختم می نماید.

و از آیات برجسته و بسیار علمی این سوره آیه (انما امره اذا اراد شیئا ان یقول له کن فیکون فسب حان الّذی بیده ملکوت کل شی ء و الیه ترجعون ) است، پس این سوره شأنی عظیم دارد، چون هم متعرض اصول سه گانه است و هم شاخه هایی که از آن اصول منشعب می شود. روایات هم از طریق شیعه و سنی آمده که فرمودند: برای هر چیزی قلبی است، و قلب قرآن سوره یس است.

اما از طریق شیعه، صدوق در کتاب ثواب الاعمال آن را از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده، و از طریق اهل سنت، الدر المنثور آن را از انس و ابو هریره و معقل بن یسار از رسول خدا (صلی اللّه علیه و آله و سلم) نقل کرده است.

توضیح و تفسیر آیات: (یس و القرآن الحکیم... فهم غافلون)

یس و القرآن الحکیم... فهم غافلون

خدای تعالی در این آیه به قرآن حکیم سوگند می خورد بر اینکه رسول خدا (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم) از مرسلین است. و اگر قرآن را به وصف حکیم توصیف کرد، برای این است که حکمت در آن جای گرفته، و حکمت عبارت است از معارف حقیقی و فروعات آن، از شرایع و عبرتها و مواعظ.

جمله (انک لمن المرسلین ) مطلبی است که به خاطر آن سوگند خورد - که بیانش گذشت - (علی صراط مستقیم ) - این جمله خبر بعد از خبر است برای حرف (انّ) در (انک ). و اگر (صراط) را نکره و بدون الف و لام آورد، - به طوری که می گویند - برای این بود که بر عظمت آن راه دلالت کند.

و توصیف (صراط) به استقامت، به منظور توضیح بوده، و گرنه در معنای خود کلمه صراط استقامت خوابیده، چون صراط به معنای راه روشن و مستقیم است، و مراد از (صراط مستقیم ) آن طریقی است که: عابر خود را به سوی خدا می رساند، یعنی به سعادت انسانی اش که مساوی است با قرب به خدا و کمال عبودیت. و در تفسیر سوره فاتحه مطالبی که برای اینجا مفید است گذشت.

جمله (تنزیل العزیز الرّحیم ) وصف قرآن است، که چون از وصفیت قطع شده، باید آن را به فتحه خواند. و مصدر (تنزیل ) به معنای مفعول است، و حاصل معنا این می شود که: منظورم از قرآن همین نازل شده ای است که خدای عزیز رحیم که عزت و رحمت در او مستقر است، نازلش کرده.

و اینکه در آخر خدا را به دو صفت عزت و رحمت ستوده برای اشاره به این معنا است که او قاهری است که مقهور کسی واقع نمی شود، غالبی است که از کسی شکست نمی خورد، پس اعراض اعراض کنندگان از عبودیتش او را عاجز، و انکار منکرین خدایی اش ، و تکذیب تکذیب کنندگان آیاتش، او را ذلیل نمی سازد،

و او برای هرکس که تابع ذکر (قرآن ) شود، و به غیب از او خشیت داشته باشد، دارای رحمتی واسع است، اما نه برای اینکه از پیروی آنان و ایمانشان به غیب استفاده کند، بلکه برای اینکه آنان را به سوی آنچه مایه کمال و سعادتشان است هدایت فرماید. پس او تنها به خاطر عزت و رحمتش رسول را فرستاده و قرآن بر او نازل کرده، قرآن حکیم، تا مردم را انذار کند، و در نتیجه کلمه عذاب بر بعضی، و کلمه رحمت بر بعضی دیگر مسلم شود.

(لتنذر قوما ما انذر آباوهم فهم غافلون ) - این جمله، ارسال رسول و تنزیل قرآن را تعلیل می کند. و حرف (ما) در آن نافیه است، و جمله بعد از ما صفت برای قوم است. و معنایش این است که: ما تو را تنها به این غرض فرستادیم و قرآن بر تو نازل کردیم که مردمی را که پدرانشان انذار نشده بودند و غافل بودند، انذار کنی و بترسانی.

و در اینکه مراد از (قوم ) چه کسانی است، دو احتمال هست:

احتمال اول اینکه: مراد قریش و آنان که ملحق به قریشند بوده باشد، در این صورت مراد از (آبای قریش ) پدران نزدیک ایشان است که انذار نشده بودند، چون پدران دورتر ایشان امت اسماعیل ذبیح اللّه (علیه السلام)، و همچنین پیغمبرانی دیگر بودند که مبعوث بر عرب شدند، مانند: هود و صالح و شعیب (علیهمالسلام).

احتمال دوم اینکه: منظور از (قوم ) همه مردم معاصر رسول خدا (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم) بوده باشند، چون رسول ا سلام (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم) تنها به قریش مبعوث نبود، بلکه رسالتش جهانی و عمومی بود. در این صورت باز منظور از پدران بشر آن روز که انذار نشده بودند، همان پدران نزدیکشان است، چون آخرین رسولی که معروف است قبل از پیامبر اسلام مبعوث شده عیسی (علیه السلام) است، که او نیز مبعوث بر عامه بشر بود، ناگزیر منظور از پدران انذار نشده مردم، چند پشت پدرانی است که در فاصله زمانی بین عصر پیامبر اسلام و زمان عیسی (علیه السلام) در این چند صدساله فترت قرار داشته اند.

این را هم باید بدانید که آنچه ما درباره ترکیب آیات گفتیم، چیزی بود که از هر وجه دیگری زودتر به ذهن و فهم می رسد، و گرنه درباره آن ترکیب وجوهی دیگر ذکر کرده اند که از فهم دور است، و از خوانندگان عزیز هرکس مایل باشد آن وجوه را ببیند، باید به تفاسیر مفصل و طولانی مراجعه کند.

معنای آیه: (لقد حق القول علی اکثرهم...)

لقد حق القول علی اکثرهم فهم لا یؤمنون

لامی که بر سر جمله است لام قسم است، و معنایش این می شود که: سوگند می خورم که قول عذاب بر بیشترشان حتمی شد، و منظور از (ثابت شدن قول بر اکثریت ) این است که: مصداقی شده باشند که قول بر آنان صادق با شد.

و مراد از قولی که بر آنان ثابت شده، کلمه عذاب است، که خدای سبحان در بدو خلقت در خطاب با ابلیس آن را گفت، و فرمود: (فالحق و الحق اقول لاملان جهنم منک و ممن تبعک منهم اجمعین ).

و مراد از پیروی شیطان اطاعت او در هر دستوری است که به وسیله وسوسه و تزویر می دهد، به طوری که گمراهی او در نفس پیرو ثابت شود، و در دلش رسوخ کند، چون از این خطاب که به ابلیس کرده و فرموده: (انّ عبادی لیس لک علیهم سلطان الا من اتبعک من الغاوین و ان جهنم لموعدهم اجمعین ) برمی آید که پیروان شیطان چنین کسانی هستند.

و لازمه رسوخ یافتن پیروی از شیطان در نفس، طغیان و استکبار در برابر حق است، همچنان که حکایت گفتگوی تابعان و متبوعان در آتش دوزخ در آیه (بل کنتم قوما طاغین فحق علینا قول ربنا انا لذائقون فاغوی ناکم انا کنا غاوین ) و نیز آیه (و لکن حقت کلمه العذاب علی الکافرین قیل ادخلوا ابواب جهنم خالدین فیها فلبئس مثوی المتکبرین ) به این معنا اشاره دارد.

و نیز لاز مه رسوخ پیروی شیطان در دل، این است که: چنین کسانی با تمام توجه قلبی متوجه دنیا شوند، و به کلی از آخرت روی بگردانند، و چنین حالتی در دلهایشان رسوخ کند همچنان که خدای تعالی فرموده: (و لکن من شرح بالکفر صدرا فعلیهم غضب من اللّه و لهم عذاب عظیم ذلک بانهم استحبوا الحیوة الدنیا علی الاخرة و ان اللّه لا یهدی القوم الکافرین اولئک الّذین طبع اللّه علی قلوبهم و سمعهم و ابصارهم و اولئک هم الغافلون ).

پس خداوند بر قلبهایشان مهر می زند و از آثار آن این است که: دیگر چنین کسانی نمی توانند ایمان بیاورند، همچنان که باز قرآن فرموده: (ان الّذین حقت علیهم کلمه ربک لا یؤ منون ).

با بیانی که گذشت روشن گردید که: حرف (فاء) در جمله (فهم لا یؤمنون ) برای تفریع است، نه تعلیل، که بعضی احتمالش را داده اند.

تمثیلی که حال کفار را در راه نیافتن و هدایت نشدنشان بیان می کند (انا جعلنا فی اعناقهم اغلالا...)

انا جعلنا فی اعناقهم اغلالا فهی الی الاذقان فهم مقمحون

کلمه (اعناق ) جمع (عنق ) - به دو ضمه - به معنای گردن است. و کلمه (اغلال ) جمع (غل ) - به ضمه غین - است، و غل - به طوری که بعضی گفته اند - به معنای هر وسیله ای (از قبیل طناب و زنجیر و امثال آن ) است که با آن دست را برای شکنجه دادن و تشدید عذاب به گردن ببندند.

و کلمه (مقمحون ) اسم مفعول از مادّه (اقماح ) است و اقماح به معنای سربلند کردن است. از این کلمه برمی آید غلهایی که در اهل دوزخ به کار می رود، طور ی است که بین سینه تا زیر چانه آنان را پر می کند، به طوری که سرهایشان رو به با لا قرار می گیرد و دیگر نمی توانند سر را پایین آورند و راه پیش روی خود را ببینند، و آن را از چاه تمیز دهند. و اگر کلمه (اغلال ) را نکره (بدون الف و لام ) آورده ، برای این بود که: به اهمیت و هول انگیزی آن اشاره کرده باشد.

و این آیه شریفه در مقام تعلیل آیه سابق است که می فرمود: (فهم لا یومنون ).

و جعلنا من بین ایدیهم سدا و من خلفهم سدا فاغشیناهم فهم لا یبصرون

کلمه (سد) به معنای حائل بین دو چیز است. و جمله (من بین ایدیهم و من خلفهم ) کنایه از همه جهات است. و کلمه (غشی ) و (غشیان ) به معنای پوشاندن است، مثلا می گویند: (غشیه کذا) یعنی فلان چیز او را پوشاند و فرا گرفت. و نیز می گویند: (اغشی الامر فلانا) یعنی فلان گرفتاری شروع کرد فلانی را در خود فرو ببرد و بپوشاند. و این آیه شریفه متمم تعلیل سابق است. و جمله (جعلنا) در این آیه عطف است بر جعلنا در آیه قبلی.

و از تفسیر فخر رازی حکایت شده که در معنای تشبیهی که در این دو آیه آمده گفته است: مانعی که نمی گذارد آدمی در آیات خدا نظر کند، دو قسم است: یکی از نظر در آیات انفس جلو می گیرد، و دیگری از نظر در آیات آفاق، موانع قسم اول را تشبیه کرده به غل و زنجیری که صاحبش را مقمح می کند، و نمی گذارد سر خود را پایین آورده و خود را نگاه کند، و چشم بر بدن خود بیفکند. و قسم دوم را تشبیه کرده به سدی که اطراف آدمی کشیده شده باشد و نگذارد انسان آفاق را ببیند و آیاتی که در آفاق هست برایش ظاهر گردد، کسی که مبتلا به این دو مانع شود به کلی از نظر کردن محروم می ماند.

و معنای دو آیه این است که: کسانی که از این کفار ایمان نمی آورند، برای این است که ما در گردنشان غل افکنده ایم و دستشان را بر گردنشان بسته ایم، و غل تا چانه شان را فرا گرفته و سرهایشان را بالا نگه داشته، به همین حال هستند، و نیز از همه اطراف آنان سد بسته ایم، دیگر نه می توانند ببینند و نه هدایت شوند.

پس در این دو آیه حال کفار را در محرومیت از هدایت یافتن به سوی ایمان، و اینکه خدا آنان را به کیفر کفرشان و گمراهی و طغیانشان محروم کرده، مثل زده و مجسم ساخته است.

در تفسیر آیه (ان اللّه لا یستحیی ان یضرب مثلا ما بعوضه فما فوقها) در جلد اول این کتاب گفتیم: این اوصافی که در این مثل و در نظایرش در قرآن برای مؤمنین و کفار ذکر شده، کشف می کند از اینکه برای انسان حیاتی دیگر در باطن این حیات دنیوی هست که از حس مادی ما پوشیده شده، و به زودی در هنگام مرگ و یا در روز بعث، آن حیات برای ما ظاهر و محسوس می شود. پس بنابراین کلام د ر نظایر این آیات و در مثلهای مورد بحث بر مبنای حقیقت گویی است، نه مجازگویی، که بعضی از مفسرین پنداشته اند.

و سواء علیهم انذرتهم ام لم تنذرهم لا یومنون

این جمله عطف تفسیری و بیانی است، و تقریر است برای مضمون سه آیه قبل، و منظور از آنها را خلاصه گیری نموده و در عین حال زمینه چینی می کند برای آیه (انما تنذر من اتبع الذکر...)

احتمال هم دارد عطف بر جمله (لا یبصرون ) بوده باشد و معنایش این باشد که: اینها نمی بینند، در نتیجه چه تو ایش ان را انذار کنی و چه نکنی ایمان نخواهند آورد. ولی وجه اول به ذهن نزدیک تر است.

انما تنذر من اتبع الذکر و خشی الرّحمن بالغیب فبشره بمغفرة و اجر کریم

انحصاری که کلمه (انّما) آن را افاده می کند، به اصطلاح ادبیات، قصر افراد است - که معنایش در جلدهای قبل گذشت - و مراد از (انذار) انذار مفید و مؤ ثر است. و مراد از ذکر، قرآن کریم است. و مراد از (اتباع ذکر) تصدیق قرآن است، و اینکه وقتی آیاتش تلاوت می شود، به سوی شنیدن آن متمایل شوی. و تعبیر به (اتبع پیروی ) کرد که صیغه ماضی است، برای اشاره به تحقق وقوع است. و مراد از خشیت رحمان به غیب خشیت از خدا در عالم ماده، یعنی در پس پرده مادیت است قبل از آنکه با مرگ یا قیامت حقیقت مکشوف گردد.

بعضی از مفسرین گفته اند: یعنی در حالی که آن شخص از مردم غایب است، به خلاف منافق که چنین ایمانی ندارد. ولی این احتمال بعید است.

در این آیه شریفه (خشیت ) متعلق شده است بر اسم رحمان که خود دلالت بر صفت رحمت خدا می کند، و امید امیدواران را تحریک و جلب می نماید، (با اینکه مقام خشیت اقتضا داشت یکی از صفات قهریه خدا را بکار ببرد)،. و این به خاطر آن است که اشاره کند به اینکه خشیت مؤمنین ترسی است آمیخته با رجاء و این همان حالتی است که: عبد را در مقام عبودیت نگه می دارد، در نتیجه نه از عذاب معبودش ایمن می شود و نه از رحمت خدا نومید.

و اگر کلمه (مغفرة ) و نیز (اجر کریم ) را نکره آورد، برای اشاره به اهمیت و عظمت آن دو است، یعنی: (او را به آمرزش ‍ عظیمی از خدا و اجر کریمی بشارت بده که با هیچ مقیاسی نمی توان آن را اندازه گیری کرد، و آن عبارت است از بهشت ). و دلیل بر همه نکاتی که ما آوردیم، سیاق آیه است نه الفاظ آن.

و معنای آیه این است که: تو تنها کسی را انذار می کنی، یعنی انذارت تنها در کسی نافع و مؤ ثر است که تابع قرآن باشد، و چون آیات قرآن تلاوت می شود، دلش متمایل بدان می شود، و از رحمان خشیتی دارد آمیخته با رجاء، پس تو او را به آمرزشی عظیم، و اجری کریم بشارت ده که با هیچ مقیاسی اندازه گیری نمی شود.

انا نحن نحیی الموتی و نکتب ما قدموا و آثارهم و کل شی ء احصیناه فی امام مبین

مراد از (احیای موتی ) زنده کردن ایشان برای جزا است.

معنای جمله: (نکتب ما قدموا و آثارهم)

و مراد از (ما قدموا) اعمالی است که قبل از مرگ خودشان کردند و از پیش، برای روز جزای خود فرستادند، و مراد از (آثارهم ) باقیاتی است که برای بعد از مردن خود بجای گذاشتند که یا سنت خیری است که مردم بعد از او به آن سنت عمل کنند، مانند علمی که از خود به جای گذاشته، مردم بعد از او از آن علم بهره مند شوند، و یا مسجدی که بنا کرده تا مردم بعد از او در آن نماز بخوانند، و یا وضوخانه ای که مردم در آن وضو بگیرند. و یا سنت شری است که باب کرده و مردم بعد از او هم به آن سنت عمل کنند، مانند اینکه محلی برای فسق و نافرمانی خدا بنا نهاده، همه اینها آثار آدمی است که خدا به حسابش می آورد.

و چه بسا گفته شده که: مراد از (ما قدموا) نیات، و مراد از (اثار) اعمالی است که مترتب و متفرع بر آن نیات می شود. ولی این معنا از سیاق بعید است.

بیان اینکه نامه اعمال کتابی غیر از لوح محفوظ (امام مبین) می باشد

و مراد از نوشتن (ما قدّموا) و نوشتن (اثار) ثبت آن در صحیفه اعمال، و ضبطش در آن به وسیله مأمورین و ملائکه نویسنده اعمال است و این کتابت غیر از کتابت اعمال و شمردن آن در امام مبین است که عبارت است از لوح محفوظ.

گویا بعضی توهم کرده اند که نوشتن اعمال و آثار، همان احصاء در امام مبین است. و لیکن این اشتباه است، چون قرآن کریم از وجود کتابی خبر می دهد که تمامی موجودات و آثار آنها در آن نوشته شده، که این همان لوح محفوظ است، و از کتابی دیگر خبر می دهد که خاص امت هاست، و اعمال آنان در آن ضبط می شود، و از کتابی دیگر خبر می دهد که خاص فرد فرد بشر است، و اعمال آنان را احصاء می کند. همچنان که درباره کتاب اولی فرموده: (و لا رطب و لا یابس الا فی کتاب مبین ) و درباره دومی فرموده: (کل امة تدعی الی کتابها) و درباره سومی فرموده: (و کل انسان الزمناه طائره فی عنقه و نخرج له یوم القیامة کتابا یلقیه منشورا).

ظاهر آیه هم به نوعی از بینونت حکم می کند به اینکه: کتابها یکی نیست، و کتاب اعمال غیر از امام مبین است، چون بین آن دو فرق گذاشته، یکی را خاص اشخاص دانسته و دیگری را برای عموم موجودات (کل شی ء) خوانده است، و نیز تعبیر را در یکی به کتابت آورده، و در دیگری به احصاء.

مراد از امام حسین و سخن دیگر مفسرین در معنای آن

(و کل شی ء احصیناه فی امام مبین ) - منظور از (امام مبین ) لوح محفوظ است، لوحی که از دگرگون شدن و تغییر پیدا کردن محفوظ است، و مشتمل است بر تمامی جزئیاتی که خدای سبحان قضایش را در خلق رانده، در نتیجه آمار همه چیز در آن هست، و این کتاب در کلام خدای تعالی با اسمهای مختلفی نامیده شده لوح محفوظ، ام الکتاب، کتاب مبین، و ا مام مبین، که در هر یک از این اسمای چهارگانه عنایتی مخصوص هست.

و شاید عنایت در نامیدن آن به امام مبین، به خاطر این باشد که بر قضاهای حتمی خدا مشتمل است، قضاهایی که خلق تابع آنها هستند و آنها مقتدای خلق. و نامه اعمال هم - به طوری که در تفسیر سوره جاثیه می آید - از آن کتاب استنساخ می شود، چون در آن سوره فرموده: (هذا کتابنا ینطق علیکم بالحق انا کنا نستنسخ ما کنتم تعملون ).

بعضی از مفسرین گفته اند: (مراد از امام مبین، نامه اعمال است ) لیکن سخن وی بیهوده است. بعضی دیگر گفته اند: (علم خدا است ). این هم مثل همان تفسیر قبل است بله اگر مراد شان از علم خدا علم فعلی او باشد باز وجهی دارد.

و از حرفهای عجیبی که در این مقام گفته شده، سخن بعضی از مفسرین است که گفته: (آنچه در لوح محفوظ نوشته می شود، عبارت است از آنچه بوده و آنچه خواهد بود، اما تا روز قیامت، نه تا ابد، برای اینکه لوح نزد مسلمانان عبارت است از جسم، و هر جسمی هر قدر هم بزرگ باشد، بالاخره محدود و دارای ابعادی متناهی است، و ادله علمی بر این معنا شاهد است. بنابراین ممکن نیست این جسم محدود، حاوی و مشتمل بر تمامی جزئیات حوادث آینده باشد،

و گرنه لازمه اش این می شود که متناهی ظرف باشد برای غیر متناهی، و این بالبداهه محال است پس چاره همین است که عمومیت (کل شی ء) را تخصیص بزنیم، و بگوییم حوادث تا روز قیامت منظور است. و این سخن تحکم و بی دلیل است ، - که ان شاءاللّه به زودی به طور مفصل متعرض آن می شویم -.

و آیه شریفه نسبت به ما قبل در معنای تعلیل است، گویا فرموده آنچه گفتیم و آنچه از اوصاف آنان که کلمه عذاب بر ایشان حتمی شده برشمردیم، و آنچه درباره پیروان قرآن گفتیم که به غیب از پروردگارشان خشیت دارند، همه مطابق با واقع است زیرا زمام حیات همه به دست ماست، و اعمال و آثارشان نزد ما محفوظ است، پس ما در هر حال به سرانجام هر یک از دو گروه، علم و اطلاع داریم.

بحث روایتی

روایاتی درباره نزول آیه: (و جعلنا من بین ایدیهم سدا...) در ماجرای سوء قصد ابوجهل و یارانش به پیامبر (صلی الله علیه و آله)

در تفسیر قمی در ذیل جمله (فهم مقمحون) فرموده: یعنی سرهایشان را بالا دارند.

و نیز در همان تفسیر در روایت ابی الجارود، از امام باقر (علیه السلام) آمده که در ذیل جمله (و جعلنا من بین ایدیهم سدا و من خلفهم سدا فاغشیناهم فهم لا یبصرون ) فرموده: یعنی هدایت را نمی بینند، چون خدا گوش و چشم و دل و اعمالشان را از اینکه هدایت شوند گرفته است.

این آیه درباره ابوجهل بن هشام و چند تن از خاندان وی نازل شده، و جریان چنین بوده که رسول خدا (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم) برخاست نماز بخواند، ابوجهل (لعنه اللّه علیه ) هم سوگند خورده بود هر وقت او را دید نماز می خواند فرقش را بشکافد، پس ‍ ابوجهل آمد در حالی که سنگی هم به دست داشت، و رسول خدا (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم) را دید که مشغول نماز است، هر چه دست بلند کرد تا سنگ را به طرف آن جناب پرتاب کند، خدا دستش را در گردنش بخشکانید و نتوانست پایین بیاورد، و سنگ هم در دستش نمی چرخید، ناگزیر به طرف اصحاب خود برگشت، آن وقت سنگ از دستش بیفتاد.

بعد از او مردی دیگر برخاست که او نیز از فامیلهای ابوجهل بود، گفت من او را می کشم، همین که نزدیکش شد، گوش به قرائت او داد و دلش پر از رعب گشته برگشت و به یاران خود گفت: بین من و او چیزی به شکل (فحل شتر نر) فاصله شد، و با دنب خود به من اعلام خطر کرد، و من ترسیدم نزدیکش شوم.

خداوند فرموده: (و سواء علیهم انذرتهم ام لم تنذرهم لا یؤ منون ). همچنان که تاریخ ثابت کرده که بنی مخزوم (ابوجهل و یارانش ) احدی ایمان نیاوردند.

مؤلف: نظیر این روایت را الدر المنثور از بیهقی در دلائل از ابن عباس روایت کرده، و در روایت او آمده: جمعی ا ز بنی مخزوم با یکدیگر علیه رسول خدا (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم) توطئه کردند تا او را به قتل برسانند، از آن جمله ابوجهل و ولید بن مغیره بودند، روزی در حالی که آ ن جناب به نماز ایستاده بود، صدای قرائتش را شنیدند، ولید را فرستادند تا او را به قتل برساند، ولید تا نزدیک محلی که آن جناب ایستاده بود آمد، ولی دید صدای قرائتش می آید اما خودش نیست، او برگشت و جریان را نقل کرد. ناگزیر دسته جمعی آمدند و تا آنجا که نماز می خواند آمدند و صدایش را شنیدند، به سوی او رفت ند، دیدند صدایش از پشت سرشان می آید، و بالاخره به او دست نیافته برگشتند و آیه (و جعلنا من بین ایدیهم سدّا و من خلفهم سدّا) در این باره نازل شده.

و در الدر ا لمنثور است که: ابن مردویه و ابو نعیم در کتاب دلائل از ابن عباس روایت کرده که گفت: رسول خدا (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم) در مسجد نماز می خواند، و نماز را بلند می خواند، به حدی که مردمی از قریش از شنیدن آن ناراحت شدند، تا آنجا که برخا ستند او را دستگیر کنند، لیکن دستهای آنان به گردنهایشان بسته شد، و دیدگانشان آن جناب را ندید، ناگزیر به التماس نزد آن جناب آمدند، و او را به حرمت قرابت و رحم سوگند دادند، چون هیچ تیره ای از عرب نبود مگر آنکه رسول خدا (صلی اللّه علیه و آله و سلم) در آنها قرابتی داشت. پس رسول خدا (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم) دعا کرد، و دستهایشان باز شد، و آیات (یس و القرآن الحکیم... ام لم تنذرهم لا یؤ منون ) در این باره نازل شد، و همان طور که این آیات فرموده، احدی از این چند نفر ایمان نیاوردند.

بیان عدم انطباق سیاق آیات اول سوره یس با این روایات

مؤلف: این داستان را به اشکال مختلفی روایت کرده اند، در بعضی از آن روایات آمده، که: رسول خدا (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم) وقتی دید قصد سوء برایش دارند، این آیات را خواند و از نظر آنها ناپدید شد، دشمن او را ندید و خدا کید و شرشان را از وی دفع کرد.

و در بعضی دیگرآمده که آیات اول سوره تا جمله (فهم لا یومنون ) همه اش درباره این قصه نازل شده، و در نتیجه آیه (انا جعلنا) تا آخر دو آیه، رفتار خدا را حکایت می کند که با دشمنان آن جناب چه کرد و چگونه رسول خدا (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم) را از نظر آنان ناپدید ساخت، و آیه (سواء علیهم...) پیشگویی از این است که: این چند نفر هرگز ایمان نمی آورند.

ولی خواننده عزیز خودش توجه دارد به اینکه: سیاق آیات مورد بحث با این روایات انطباق ندارد، چون آیات مورد بحث دارای یک سیاق و یک نظم هستن د، و حال دو طائفه از مردم را بیان می کنند: یکی آنهایی که قول خدا علیه آنان حت می و ثابت شده، و در نتیجه ایمان نمی آورند، و یکی دیگر طایفه ای که پیروی ذکر (قرآن ) می کنند، و از پروردگارشان به غیب خشیت دارند.

و این مضمون چه ارتباطی با قصه های مذکور دارد و چگونه می توان آیه (لقد حق القول علی اکثرهم ) را که سخن از اکثریت مردم دارد، حمل کرد بر مردم انذار شده، و آیه (انا جعلنا فی اعناقهم...)و آیه (و جعلنا من بین ایدیهم سدا...) را حمل کرد بر داستان ابوجهل و نزدیکان او؟ و آیه سواء علیهم انذرتهم را حمل کرد بر خصوص این چند نفر، و از همه بالاتر جمله (و نکتب ما قدموا و اثارهم ) را حمل کرد بر داستان جمعی از انصار در مدینه، که روایتش به زودی از نظرت خواهد گذشت ؟ چون حمل های مزبور، وحدت نظم و سیاق آیات را به هم می زند.

پس حق مطلب این است که: آیات شریفه مورد بحث یک دفعه و با یک نظم و سیاق نازل شده، و در آن، حال مردم را در هنگام شنیدن دعوت و انذار پیامبر بیان می کند و می فرماید: مردم در برابر دعوت آن جناب دو دسته شدند، و این منافات ندارد که داستان ابو جهل و مستور شدن رسول خدا (صلی اللّه علیه وآله و سلم) از دشمن مقارن این آیات اتفاق افتاده باشد.

چند روایت درباره عمل، در ذیل جمله: (و نکتب ما قدموا و آثارهم)

و نیز در آن کتاب آمده که: عبد الرزاق، ترمذی - وی حدیث را حسن دانسته - بزاز، ابن جریر، ابن منذر، ابن ابی حاتم، حاکم - وی حدیث را صحیح دانسته -، ابن مردویه و بیهقی - در کتاب شعب الایمان - همگی از ابی سعید خدری روایت کرده اند که گفت: بنو سلمه در محله ای از مدینه منزل داشتند، خواستند از آنجا به نزدیکی مسجد کوچ کنند،

خدای تعالی این آیه را فرستاد: (انّا نحن نحیی الموتی و نکت ب ما قدموا و اثارهم ) رسول خدا (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم) ایشان را خواست و فرمود: خدا آثار شما را هم می نویسد، و آیه را برایشان خواند ایشان قانع شده در جای خود باقی ماندند.

و باز در همان کتاب است که: فاریابی، احمد، عبد بن حمید، ابن ماجه - در کتاب زهد - ابن جریر، ابن منذر، طبرانی، و ابن مردویه از ابن عباس روایت کرده اند که گفت: منزلهای انصار از مسجد دور بود، خواستند به نزدیک مسجد کوچ کنند، آیه (و نکتب ما قدموا و اثارهم ) نازل شد پس با خود گفتند، در هما ن محل خود باقی می مانیم.

مؤلف: اشکالی که در این دو روایت هست، عین همان اشکالی است که: در روایات قبل بود.

و نیز در همان کتاب آمده که: ابن ابی حاتم، از جریر بن عبد اللّه بجلی روایت کرده که گفت: رسول خدا (صلی اللّه علیه و آله و سلم) فرمود: هرکس سنت نیکی را باب کند، مادامی که در دنیا مردمی به آن سنت عمل می کنند، ثواب آن اعمال را به حساب این شخص ‍ هم می گذارند، بدون اینکه از اجر عامل آن کم بگذارند، و هرکس سنت زشتی در بین مردم باب کند، مادامی که در دنیا مردمی به این سنت عمل می کنند وزر آن عمل ها را به حساب او نیز می گذارند، ب دون اینکه از وزر عامل آن کم بگذارند. آنگاه این آیه را تلاوت کردند: (و نکتب ما قدموا و اثارهم ).

دو روایت درباره اینکه (امام مبین) علی علیه السلام است

و در تفسیر قمی در ذیل جمله (و کل شی ء احصیناه فی امام مبین ) فرموده: یعنی در کتابی مبین، و آن محکم است، یعنی تاءویل نمی خواهد. و ابن عباس از امیر المؤ مین (علیه السلام) روایت کرده که فرمود: به خدا سوگند منم امام مبین، که ما بین حق و باطل جدایی می اندازم، و این را از رسول خدا (صلی اللّه علیه و آله و سلم) ارث برده ام.

و در کتاب معانی الاخبار به سند خود از ابی الجارود، از امام باقر از پدرش، از جدش (علیهم السلام) از رسول خدا (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم) روایت آورده که در ضمن حدیثی درباره علی (علیه السلام) فرمود: او امامی است که: خدای تعالی علم هر چیزی را در او احصاء کرده است.

مؤلف: این دو حدیث در صورتی که از نظر سند صحیح باشد، ربطی به تفسیر ندارد، بلکه مضمون آن دو جزو بطن قرآن و اشارات آن است، و هیچ مانعی ندارد که خدای تعالی به بنده ای از بندگانش که دارای توحید و عبودیت خالص برای اوست، علم به همه معلوماتی که در کتاب مبین است بدهد، و آن کس بعد از رسول خدا (صلی اللّه علیه و آله و سلم) سید الموحدین امیر المؤ مین علی (علیه السلام) است.

و اضرب لهم مثلا اصحاب القریة اذ جاءها المرسلون (13)

اذ ارسلنا الیهم اثنین فکذبوهما فعزّزنا بثالث فقالوا انا الیکم مرسلون (14)

قالوا ما انتم الا بشر مثلنا و ما انزل الرّحمن من شی ء ان انتم الا تکذبون (15)

قالوا ربّنا یعلم انا الیکم لمرسلون (16)

و ما علینا الا البلغ المبین (17)

قالوا انّا تطیّرنا بکم لئن لم تنتهوا لنرجمنّکم و لیمسّنّکم منا عذاب الیم (18)

قالوا طائرکم معکم ائن ذکرتم بل انتم قوم مسرفون (19)

و جاء من اقصا المدینة رجل یسعی قال یقوم اتبعوا المرسلین (20)

اتبعوا من لا یسئلکم اجرا و هم مهتدون (21)

و ما لی لا اعبد الّذی فطرنی و الیه ترجعون (22)

ءاتّخذ من دونه آلهة ان یردن الرّحمن بضرّ" لا تغن عنی شفاعتهم شیا و لا ینقذون (23)

انی اذا لفی ضلل مبین (24)

انّی آمنت بربّکم فاسمعون (25)

قیل ادخل الجنة قال یلیت قومی یعلمون (26)

بما غفرلی ربّی و جعلنی من المکرمین (27)

و ما انزلنا علی قومه من بعده من جند من السماء و ما کنا منزلین (28)

ان کانت الا صیحة واحدة فاذا هم خامدون (29)

یا حسرة علی العباد ما یاتیهم من رسول الا کانوا به یستهزؤون (30)

الم یرواکم اهلکنا قبلهم من القرون انّهم الیهم لا یرجعون (31)

و ان کل لما جمیع لدنیا محضرون (32)

ترجمه آیات

مردم قریه را برایشان مثل بیاور که فرستادگان خدا به سوی آنان آمدند (13).

آن زمان که ما دو نفر از رسولان را به سوی ایشان گسیل داشتیم و آن دو را تکذیب کردند پس به وسیله رسول سومی آن دو رسول را تقویت کردیم و همگی گفتند که ما فرستاده به سوی شماییم (14).

گفتند شما به جز بشری مثل ما نیستید و رحمان هیچ پیامی نازل نکرده و مدعای شما به جز دروغ نمی تواند باشد (15).

گفتند: پروردگار ما می داند که ما فرستادگان به سوی شماییم (16).

و ما به جز رساندن پیام او به طور آشکار وظیفه دیگری نداریم (17).

گفتند ما شما را بد قدم و نحس می دانیم اگر دست از گفته خود برندارید قطعا سنگسارتان می کنیم و از ناحیه ما عذابی دردناک به شما خواهد رسید (18).

(رسولان ) گفتند نحوست با خود شماست که وقتی تذکرتان می دهند حق را نمی پذیرید بلکه شما مردم مسرف و متجاوزید (19).

و از دورترین نقطه شهر مردی شتابان آمد و گفت هان ای مردم ! فرستادگان خدا را پیروی کنید (20).

پیروی کنید کسانی را که هم راه یافتگانند و هم به طمع مزد شما را به پیروی خود نمی خوانند (21).

و چرا من آفریننده خود را نپرستم در صورتی که بازگشت شما به سوی او است (22).

آیا به جای او خدایانی دیگر اتخاذ کنم که اگر خدای رحمان ضرری برایم بخواهد شفاعت آنها هیچ دردی از من دوا و از آن ضرر نجاتم نمی دهند (23).

مسلم است که من در این صورت در ضلالتی روشن قرار گرفته ام (24).

من به پروردگار شما رسولان ایمان می آورم و شما بشنوید تا فردا شهادت دهید (25).

(مردم او را کشتند) در همان دم به او گفته شد به بهشت درآی و او که داشت داخل بهشت می شد گفت ای کاش مردم من می دانستند چه سعادتی نصیبم شده (26).

می دانستند چگونه پروردگارم مرا بیامرزید و مرا از مکرمین قرار داد (27).

و ما برای هلاک ساختن مردم او لشکری از آسمان نفرستادیم و نباید هم می فرستادیم (28).

چون از بین بردن آنها به بیش از یک صیحه نیاز نداشت آری یک صیحه برخاست و همه آنها در جای خود خشکیدند (29).

ای حسرت و ندامت بر بندگان من که هیچ رسولی نزدشان نیامد مگر آنکه به جز استهزاء عکس العملی نشان ندادند (30).

آیا ندیدند چقدر از اقوام قبل از ایشان را هلاک کردیم و دیگر به سوی آنان برنمی گردند (31).

با اینکه هیچ یک از آنان نیست مگر آنکه همگی نزد ما حاضر خواهند شد (32).

بیان آیات

این آیات مثلی است مشتمل بر انذار و تبشیر که خدای سبحان آن را برای عموم مردم آورده که در آن به رسالت الهی و تبعات و آثار دعوت به حق اشاره می کند که عبارت است از مغفرت و اجر کریم برای هرکس که ایمان آورد و پیروی ذکر (قرآن) کند و از رحمان بغیب خشیت داشته باشد، و نیز عبارت است از عذاب الیم برای هرکس که کفر بورزد و آن دعوت را تکذیب کند. و نیز به وحدانیت خدای تعالی، و مسأله معاد و برگشت همه مردم به سوی او اشاره می نماید.

انذار و تبشیر کسانی که (سواء علیهم ءانذرتهم ام لم تنذرهم) به منظور اتمام حجت و رسیدن آنان به کمال شقاوت است

در اینجا ممکن است این اشکال به ذهن کسی وارد شود که: در آیات قبل می فرمود: آنها که کلمه عذاب علیه آنان ثابت شده، ایمان نمی آورند، چه انذارشان بکنی و چه نکنی، آن وقت در این آیات، خودش آنها را انذار می کند.

جواب این اشکال این است که: منافاتی بین این دو دسته آیات نیست، برای اینکه منظور از آیات مورد بحث این است که با ابلاغ انذار، حجت بر آنها تمام شود، و شقاوتشان به حد کمال برسد، البته از طرف دیگر مؤمنین هم سعادتشان به حد کمال برسد.

همچنان که در جای دیگر فرموده: (لیهلک من هلک عن بینه و یحیی من حی عن بینه )، و نیز فرموده: (و ننزل من القرآن ما هو شفاء و رحمه للمؤمنین و لا یزید الظالمین الا خسارا).

و اضرب لهم مثلا اصحاب القریه اذ جاءها المرسلون

کلمه مثلا که در این جمله آمده به معنای کلام و یا داستانی است که گوینده آن را می گوید تا مقصدی از مقاصدش را برای شنونده ممثل و مجسم کند، و چون داستان اصحاب قریه، وعده و وعید آیات قبل را روشن می کند، لذا خداوند رسول گرامی خود را دستور داد تا قصه را به صورت این مثل برای کفار بیان کند.

و ظاهرا کلمه (مثلا) مفعول دوم باشد برای اضرب و مفعول اول آن اصحاب القریه باشد، و معنا چنین باشد: برای آنها اصحاب قریه را که چنین و چنان بودند مثل بزن. و مفعول دوم که باید بعد از مفعول اول بیاید، در اینجا جلوتر آمده، تا از فاصله زیاد که مخل به معنا است جلوگیری شده باشد.

اذ ارسلنا الیهم اثنین فکذبوهما فعززنا بثالث فقالوا انا الیکم مرسلون

کلمه (عززنا) از تعزیز است که: مصدر باب تفعیل از ماده (عزت ) است، و عزت به معنای نیرو و شوکت و آسیب ناپذیری است. و جمله (اذ ارسلنا الیهم ) بیان تفصیلی جمله (اذ جاءها المرسلون ) است.

و معنای آیه این است که: برای آنها مثل بزن اصحاب قریه را که در زمانی می زیستند که ما دو تا از رسولان خود را به سویشان فرستاده بودیم و مردم آن دو را تکذیب کرده بودند و ما آن دو را به رسول سوم تقویت کردیم، و این سه رسول گفتند: ای مردم ! ما از جانب خدا به سوی شما فرستاده شده ایم.

وجه اینکه در نقل تکذیب پیامبران توسط مشرکین فرمود: (قالوا ما انتم الا بشر مثلناو ما انزل الرحمن من شیء)

قالوا ما انتم الا بشر مثلنا و ما انزل الرّحمن من شی ء ان انتم الا تکذبون

مردم چنین می پنداشتند که بشر نمی تواند پیغمبر شود. و وحی آسمانی را بگیرد، و استدلال می کردند به خودشان که پیغمبر نیستند، و چنین چیزی را در خودشان سراغ ندارند، و آن وقت حکم خود را به انبیا هم سرایت داده، می گفتند: پس آنها هم پیغمبر نیستند؛ چون حکم امثال، یکی است.

و بر این اساس معنای جمله (و ما انزل الرّحمن من شی ء) چنین می شود: خدا هیچ وحیی نازل نکرده، چون اگر وحیی بر بشری نازل کرده بود ما نیز در نفوس خود از آن خبردار می شدیم و خدا به ما هم وحی می کرد. همانطور که شما ادعای آن را می کنید.

و اگر از خدای تعالی تعبیر به (رحمان ) کردند، برای این است که مشرکین عرب مانند همه بت پرستان خدا را قبول داشتند، و او را به صفات کمال متصف می دانستند، چیزی که بود در تفسیر آن صفات با هم اختلاف داشتند، صابئی ها آن صفات را به نفی معنا می کردند و به جای اینکه بگویند خدا عالم است می گفتند جاهل نیست، و همچنین در مورد سایر صفات، مانند قدرت، خالقیت، رحمت، ملک و غیر اینها.

با این تفاوت که مشرکین می گفتند: این خدای دارای چنین صفات، امر تدبیر مخلوقات را به مقربین درگاه خود، مانند ملائکه واگذار نموده و دیگر خودش در تدبیر عالم هیچ کاره است، ارباب و مدبران عالم، ملائکه و آلهه هستند، و اما خدا (عز اسمه )، او تنها در این ارباب، ربوبیت و تدبیر دارد، پس خدا رب ارباب و اله آلهه است.

ممکن هم هست اسم رحمان تنها در حکایت قصه آمده باشد نه در خود قصه، به این معنا که اهل قریه نگفته باشند و (رحمان چیزی نازل نکرده شما دروغ می گویید) بلکه یا گفته باشند (خدا چیزی نازل نکرده )، و یا (چیزی نازل نشده )، و آنگاه قرآن در نقل قصه کلمه (رحمان ) را آورده باشد، تا به حلم و رحمت خدای تعالی در قبال انکار و تکذیب حق صریحی که مشرکین داشتند اشاره کند.

و جمله (ان انتم الا تکذبون ) به منزله نتیجه است برای صدر آیه ، و حاصل کلامشان این می شود که: شما هم بشری هستید مثل ما، و ما با اینکه مثل شما بشر هستیم در نفس خود چیزی از وحی که ادعا می کنید به شما نازل شده نمی یابیم، و چون شما هم مثل مایید، پس رحمان هیچ وحیی نازل نکرده، و شما دروغ می گویید، و چون غیر از این ادعا ادعای دیگری ندارید پس غیر از دروغ چیز دیگری ندارید.

و بااین بیان نکته حصر در جمله (ان انتم الا تکذبون ) روشن شد، و همچنین وجه اینکه چرا فعل را نفی کرد (و گفت: شما دروغ می گویید ولی اسم فاعل را نفی نکرد) و نفرمود: (شما نیستید مگر دروغگو) برای اینکه مراد، تکذیب و نفی فعل در حال گفتگو بوده، نه مستمرا و در آینده (چون اسم فاعل زمان حال و آینده را به طور استمرار شامل می شود، به خلاف فعل، که تنها شامل حال و آینده می شود).

قالوا ربنا یعلم انا الیکم لمرسلون و ما علینا الا البلاغ المبین

خدای تعالی در این قصه حکایت نکرده که رسولان در پاسخ مردم که گفتند: (ما انتم الا بشر مثلنا... شما جز بشری چون ما نیستید...)، چه جوابی دادند، در حالی که در جای دیگر از رسولان امتهای گذشته حکایت کرده که در پاسخ مردم خود که گفته بودند: (ان انتم الا بشر مثلنا شما جز بشری چون ما نیستید) گفتند: (ان نحن الا بشر مثلکم و لکن اللّه یمن علی من یشاء من عباده ) که بیانش گذشت.

بلکه تنها از آن رسولان حکایت کرده که به قوم خود گفتند: ما فرستاده خدا به سوی شما و مأمور تبلیغ رسالت او هستیم، و جز این شانی نداریم و احتیاجی نداریم به اینکه ما را تصدیق بکنید و به ما ایمان بیاورید، تنها برای ما این کافی است که: خدا می داند که ما فرستاده او هستیم و ما به بیش از این هم احتیاج نداریم.

پس در جمله (قالوا ربنا یعلم انا الیکم لمرسلون ) رسولان از رسالت خود خبر می دهند، و کلام خود را با حرف (انّ به درستی که ) و حرف (لام هر آینه ) تأکید کرده اند، و نیز به منظور تأکید کلام خود، پروردگار خود را شاهد گرفته اند که (ربنا یعلم پروردگار ما می داند).

و جمله (ربنا یعلم ) معترضه و به منزله سوگند است، و به آیه چنین معنا می دهد: ما فرستادگان به سوی شماییم، و در ادعای رسالت صادقیم، و این دلیل ما را بس که خدایی که ما را به سوی شما فرستاده خود شاهد این مدعای ماست، و دیگر ما حاجتی نداریم به اینکه شما هم ما را تصدیق بکنید، و از تصدیق شما سودی عاید ما نمی شود، تا در صدد جلب تصدیق شما برآییم، بلکه آنچه برای ما مهم است این است که: رسالت خود را انجام بدهیم و حجت تمام شود.

(و ما علینا الا البلاغ المبین ) - کلمه (بلاغ ) به معنای تبلیغ است و مراد از آن، تبلیغ رسالت است، و معنای جمله این است که: ما مأمور نشده ایم مگر تنها به اینکه رسالت خدا را به شما ابلاغ کنیم و حجت را تمام نماییم.

قالوا انا تطیرنا بکم لئن لم تنتهوا لنرجمنکم و لیمسنکم منا عذاب الیم

گویندگان این سخن مردم قریه اند، و روی سخنشان با رسولان است. و کلمه (تطیرنا) از مصدر تطیر است که به معنای شوم دانستن و فال بد زدن به چیزی است، و اینکه گفتند: (اگر دست از حرفهایتان برندارید شما را سنگسار می کنیم و عذابی دردناک به شما خواهد رسید) تهدید رسولان است از سوی مردم.

و معنای آیه این است که: مردم قریه به رسولان گفتند: ما شما را بد قدم و شوم می دانیم، و سوگند می خوریم که اگر دست از سخنان خود برندارید و تبلیغات خود را ترک نکنید و همچنان به کار دعوت بپردازید، ما شما را سنگباران می کنیم، و از ما به شما عذابی دردناک خواهد رسید.

معنای جمله: (طائرکم معکم) که رسولان (ع) به مکذبان خود گفتند

قالوا طائرکم معکم ائن ذکرتم بل انتم قوم مسرفون

این سخن پاسخ رسولان به اهل قریه است.

و کلمه (طائر) در جمله (طائرکم معکم ) در اصل طیر (مرغی چون کلاغ ) است که عرب با دیدن آن فال بد می زد، و سپس ‍ مورد استعمالش را توسعه دادند و به هر چیزی که با آن فال بد زده می شود طیر گفتند، و چه بسا که در حوادث آینده بشر نیز استعمال می کنند، و چه بسا بخت بد اشخاصی را طائر می گویند، با اینکه اصلا بخت امری است موهوم، ولی مردم خرافه پرست آن را مبداء بدبختی انسان و محرومیتش از هر چیز می دانند.

و به هر حال اینکه فرمود: (طائرکم معکم ) ظاهر معنایش این است که: آن چیزی که جا دارد با آن فال بد بزنید آن چیزی است که با خودتان هست، و آن عبارت است از حالت اعراضی که از حق دارید و نمی خواهید حق را که همان توحید است بپذیرید، و اینکه به سوی باطل یعنی شرک تمایل و اقبال دارید.

بعضی از مفسرین گفته اند: (معنایش این است که طائر شما یعنی بهره و نصیب شما از خیر و شر با خود شماست، و آن اعمال نیک و بد شماست اگر خیر باشد، به ره شما خیر می شود، و اگر شر باشد شر می شود). (دقت فرمایید) که این مفسر طائر را به معنای دوم (حوادث آینده ) گرفته، و لیکن جمله بعدی آیه که می فرماید: (ائن ذکرتم بل انتم قوم مسرفون ) با معنای اول مناسب تر است.

استفهام در جمله (ائن ذکرتم ) استفهامی است توبیخی و مراد از تذکیر تذکر دادن ایشان است به حق، یعنی به وحدانیت خدای تعالی و اینکه بازگشت همه به سوی اوست، و حقایقی نظیر آنها. و در این جمله که جمله ای است شرطیه جزای شرط حذف شده تا اشاره کند به اینکه جزای آن این قدر شنیع و رسواست که نمی شود گفت، و بدان تفوه کرد، و تقدیر جمله چنین است: (اگر به حق تذکر داده شوید این تذکر را با انکار شنیع و تطیر و تهدید رسوایتان مقابله می کنید).

(بل انتم قوم مسرفون ) - یعنی شما مردمی هستید متجاوز که معصیت را از حد گذرانده اید، و کلمه (بل ) که به معنای اعراض ‍ است اعراض از مطلب سابق را می رساند، و معنایش این است که: (نه، بلکه علت اصلی در انکار حق، و تکذیبشان این است که آنان مردمی هستند که مستمر در اسراف و متجاوز از حدند).

و جاء من اقصی المدینه رجل یسعی قال یا قوم اتبعوا المرسلین

(اقصای مدینه ) به معنای دورترین نقطه آن نسبت به ابتدای فرضی آن است. در اول کلام قریه آورده بود، و در این جا از آن به مدینه تعبیر کرد، تا بفهماند قریه مذکور بزرگ بوده. و کلمه (سعی ) به معنای سریع راه رفتن است.

نظیر این تعبیر در داستان موسی (علیه السلام) و آن مرد قبطی آمده و فرموده: (و جاء رجل من اقصی المدینه یسعی مردی از دورترین نقطه شهر آمد در حالی که می دوید). در این آیه کلمه (رجل ) جلوتر از (اقصی المدینه ) آمده، و در آیه مورد بحث بعد از آن آمده، بعید نیست نکته اش این باشد که در آنجا عنایت و اهتمام به آمدن مردم و خبر دادنش به موسی (علیه السلام) بوده، که درباریان درباره کشتن تو شور می کردند، و لذا کلمه (رجل ) را جلوتر آورد. و در درجه دوم، اهتمام خود آن مرد به زودتر رسیدن و خبر دادن به موسی (علیه السلام) است، و لذا جمله یسعی را به عنوان حال موخر آورد، به خلاف آیه مورد بحث که اهتمام در آن به آمدن از دورترین نقطه شهر است، تا بفهماند بین رسولان و آن مرد، هیچ تبانی و سازش قبلی در امر دعوت نبوده، و هیچ رابطه ای بااو نداشته اند، لذا جمله (من اقصی المدینه ) را مقدم آورد، و کلمه (رجل ) و (یسعی ) را بعد از آن ذکر کرد.

سخن درباره مردی که (جاء من اقصی المدینه)

و اما اینکه این مرد نامش و نام پدرش چه بوده و چه شغل و حرفه ای داشته ؟ مفسرین سخت در آن اختلاف کرده اند، و ما چون اهمیتی در گفتگوی از آن ندیدیم، چون دخالتی در فهم مراد آیه نداشت، لذا از بحث پیرامون آن خودداری نمودیم، چون یقین داریم که اگر این جزئیات در فهم مراد آیه کمترین دخالتی می داشت، خدای سبحان در کلامش بدان اشاره می کرد، و آن را مهمل نمی گذاشت.

آنچه مورد اهمیت است، دقت و تدبر در این معنا است که این شخص چه حظ وافری از ایمان داشته که در چنین موقعی به تأیید رسولان الهی (علیهم السلام) برخاسته و ایشان را یاری کرده است، چون از تدبر در کلام خدا که داستان او را حکایت کرده این معنا به دست می آید که وی مردی بوده که خدای سبحان دلش را به نور ایمان روشن کرده، به خدا ایمان آورده و با ایمان خالص او را می پرستیده، نه به طمع بهشت و نه از ترس آتش، بلکه از این جهت که او اهلیت پرستش دارد، و به همین جهت از بندگان مکرم خدا شده.

و خدای سبحان در کلامش هیچ کس به جز ملائکه را به صفت مکرم توصیف نکرده، تنها ملائکه مقرب درگاهش و بندگان خالصش ‍ را به این وصف ستوده، و از آن جمله این مرد است که با مردم مخاصمه و احتجاج کرده و بر آنان غلبه جسته و حجت قوم را بر اینکه پرستش خدا جایز نیست و تنها باید آلهه را پرسید باطل نموده و در مقابل اثبات کرده است که تنها باید خدا را پرستید، و رسولان او را در دعوی رسالت تصدیق نموده و سپس به آنان ایمان آورده است.

اتبعوا من لا یسئلکم اجرا و هم مهتدون

در این آیه شریفه، بیانی است بر جمله (اتبعوا المرسلین ) که در آیه قبلی بود، و به جای کلمه (مرسلین ) در آن آیه جمله (من لا یسئلکم اجرا و هم مهتدون ) را در اینجا آورده تا به علت متابعت مرسلین اشاره کرده باشد و بفرماید اینکه گفتیم رسولان را پیروی کنید علتش این است که رسولان خودشان راه یافته اند، و در راهنمایی شما هم مزدی نمی خواهند، چون پیروی کردن از غیر، برای یکی از دو جهت جائز نیست یا برای این که آن غیر خودش گمراه است و سخنش گمراهی است، معلوم است که گمراه را نباید در گمراهی اش پیروی کرد. و یا برای این که هر چند سخنش حق است و پیروی حق واجب است ، لیکن او از این سخن حق منظور فاسدی دارد، او سخن حق را وسیله کسب مال یا جاه کرده، و یا غرض فاسد دیگری از این قبیل دارد.

و اما سخن کسی که هم سخنش حق است و هم از داشتن اغراض فاسد مبرا و منزه است، و از گفتن آن سخن حق نه نقشه ای در نظر دارد و نه کید و خیانتی، باید از او پیروی کرد و سخنش را پذیرفت، و این رسولان چنینند، و در اینکه می گویند: (غیر از خدا را نپرستید)، هم راه یافته اند و هم اجر و مزدی از شما نمی خواهند، نه مال و نه جاه، پس واجب است که ایشان را پیروی کنید.

اما اینکه راه یافته اند، برای این است که: حجت بر حقانیت آنان و صدق مدعای آنان یعنی توحید خدا قائم است، و آن حجت عبارت است از کلام آن مرد که گفت: (و مالی لا اعبد الّذی فطرنی... و لا ینقذون ).

و اما اینکه رسولان مزدی از مردم نمی خواستند، دلیلش کلام خود ایشان است که گفتند: (ربنا یعلم انا الیکم لمرسلون ) که بیانش ‍ گذشت.

و با این بیانی که ما ذکر کردیم، بیان قبلی ما هم تأیید می شود که گفتیم در جمله (ربنا یعلم انا الیکم لمرسلون ) منظورشان این است که: بفهمانند ما از مردم نه اجری می خواهیم و نه غیر آن.

و ما لی لا اعبد الّذی فطرنی و الیه ترجعون ءاتخذ من دونه الهه... و لا ینقذون

استدلال تفصیلی بر توحید و نفی آلهه در این دو آیه

در این آیه و آیه بعدی اش شروع شده به استدلال تفصیلی بر توحید و نفی آلهه، و برای این منظور سیاق تکلم وحده را برگزیده مگر در یک جمله معترضه که وسط کلام آورده و با سیاق خطاب فرموده: (و الیه ترجعون به سوی او برمی گردید).

و این برگزیدن برای این است که خود را بدان جهت که یک انسان است، و خدا او را ایجاد کرده محاکمه کند، و آنگاه هر حکمی که علیه خود کرد، در هر انسان دیگری مثل خودش جاری سازد، چون افراد یک نوع همه مثل همند، پس اینکه گفت: (و چرا خدایی را که مرا آفریده نپرستیم ؟) در معنای این است که گفته باشد: و چرا انسان خدایی را که خلقش کرده نپرستد و آیا کسی که انسان باشد غیر از خدا، آلهه دیگری می گیرد؟

و اگر از خدای تعالی تعبیر آورد به (الّذی فطرنی ) برای این است که به علت حکم اشاره کرده و بفهماند که چون لازمه فطر و ایجاد انسان بعد از آنکه عدم بود، بازگشت همه چیز انسان به خدای تعالی است، چه ذاتش و چه صفاتش و چه افعالش، و نیز لازمه اش این است که قیام همه چیز انسان به او باشد، و او مالک آدمی و همه چیز او باشد.

در نتیجه برای انسان به غیر از عبودیت محض چیزی نیست، بنابراین بر او لازم است که خود را در مقام عبودیت نصب کرده و آن را نسبت به خدای تعالی اظهار بدارد، و این همان عبادت است. پس باید او را عبادت کند، چون از اهلیت پرستش دارد.

و این نکته همان است که چند سطر قبل درباره آن مرد گفتیم، که او خدا را با اخلاص بندگی می کرد، نه به طمع بهشت و نه از ترس ‍ دوزخ، بلکه از این جهت که خدا اهلیت برای عبادت دارد.

و چون ایمان به خدا و عبادت او چنین وضعی دارد قهرا عامه مردم به چنین مقامی نمی رسند، چون اکثریت مردم یا از ترس خدا را عبادت می کنند و یا به طمع و یا به هر دو جهت، لذا مرد نامبرده بعد از آنکه خود را محاکمه کرد، رو به مردم نمود و گفت: (و الیه ترجعون ) و منظورش از این التفات، انذار ایشان به روز قیامت بود که روز بازگشت ایشان به خداست، روزی که خدا به حساب اعمالشان می رسد، و بر طبق آن جزایشان می دهد. پس جمله (و الیه ترجعون ) به منزله جمله معترضه و یا عین جمله معترضه است، که از سیاق کلام خارج است.

دو حجت و برهان علیه مشرکین، در سخن مردی که اقصای مدینه آمد: (و مالی لا اعبد الذی فطرنی...)

نکته دیگر اینکه: این دو آیه شریفه مشتمل بر دو حجت و برهان علیه دلیلی است که بت پرستان آن را اساس بت پرستی و اعتقاد به ارباب بودن بتها قرار داده بودند.

توضیح اینکه: بت پرستان معتقد بودند که خدای سبحان اجل از آن است که حس یا خیال بشر و یا عقل او به وی احاطه یابد و او را بشناسد و یا تصور کند، و هیچ قوه ادراکی نمی تواند او را بشناسد و به همین جهت انسان نمی تواند با عبادت متوجه او شود، پس تنها راه عبادت خدا آن است که ما در عبادت متوجه مقربان درگاه او، و اقویای از خلقش مانند ملائکه گرامی اش و یا بعضی از جن و یا قدیسین از بشر شویم، تا آنها واسطه و شفیع ما در پیشگاه خدا شوند، در رساندن خیرات و دفع شرور.

این دو دلیل اساس اعتقاد مشرکین بود که دو آیه مورد بحث از هر دو جواب می دهد:

اما از دلیل اولشان جوابی می دهد که حاصلش این است که: هر چند انسان نمی تواند احاطه علمی به ذات متعالی خدا پیدا کند، و لیکن می تواند او را به صفات مخصوص به خودش بشناسد، مثل اینکه او فاطر و پدید آورنده وی است و چون این مقدار شناسایی خدا برایش ممکن است، پس می تواند عبادت خود را هم از طریق همین شناسایی انجام داده و متوجه خدا گردد، و انکار این مقدار شناسایی جز لجبازی، معنای دیگری ندارد. این جواب همان است که آیه (و مالی لا اعبد الّذی فطرنی ) بدان اشاره می کند.

و اما از دلیل دومشان جواب می دهد به اینکه: اگر این بتها به راستی شفاعت و وساطتی داشته باشند، این مقام را خدا به آنها افاضه کرده، و خدا شفاعت را در جایی به آنها افاضه می کند که خودش نسبت به آن مورد، اراده ای حتمی نداشته باشد، و لازمه این برهان آن است که: شفاعت بتهای شما تنها در مواردی نافذ باشد که خدا اجازه شفاعتشان داده باشد، همچنان که خودش فرموده: (ما من شفیع الا من بعد اذنه ).

و اما در مواردی که او اراده ای حتمی داشته باشد، دیگر شفاعت همین شفیعان فرضی هم مفید واقع نمی شود، نه می تواند خیری به ایشان برساند و نه ضرری را ا ز ایشان دفع کند، که جمله (ءاتخذ من دونه الهه ان یردن الرّحمن بضر لا تغن عنی شفا عتهم شیئا و لا ینقذون ) اشاره به این جواب دارد.

و اگر از خدای تعالی به (رحمان ) تعبیر آورد، برای این بود که به سعه رحمت خدا و بسیاری آن اشاره نماید و نیز بفهماند که تمامی نعمتها از ناحیه او و تدبیر خیر و شر همه به دست اوست.

از همین تعبیر به (رحمان ) برهان دیگری بر وحدانیت خدای تعالی در ربوبیت به دست می آید، و آن این است که: وقتی تمامی نعمتها و نیز نظام جاری در آنها مظاهر رحمت واسعه خدا و قائم بدان بود، و هیچ یک از آنها از خود استقلالی در تدبیر امر خود نداشت،

قهرا تدبیر آنها مستقلا با خدای تعالی خواهد بود، حتی تدبیر ملائکه هم بر فرض که به قول مشرکین، سهمی از تدبیر به دست ملائکه باشد، باز همان نیز از رحمت خدا و تدبیر اوست، پس نتیجه می گیریم که ربوبیت تنها از آن خداست، و همچنین الوهیت خاص ‍ اوست.

انی اذا لفی ضلال مبین

این جمله ضلالت را در شرک و اتخاذ آلهه مسجل می کند.

انی آمنت بربکم فاسمعون

این جمله باز از کلمات آن مرد است که به رسولان خطاب کرده، و اینکه گفته: (فاسمعون پس بشنوید) کنایه از تحمل شهادت است، یعنی پس شاهد باشید. و جمله (انی آمنت بربکم...) تجدید شهادت به حق، و تأکید ایمان است، چون از ظاهر سیاق بر می آید که جمله (انی آمنت بربکم ) را بعد از آن محاجه گفته، و در آن محاجه اعتراف به ایمان کرده و شهادت به حق داده بود. و منظورش از این تکرار این بوده که با ایمان خود در حضور مردم قریه رسولان را تأیید کرده باشد.

بعضی از مفسرین گفته اند: خطاب در این جمله (فاستمعون پس بشنوید) به مردم قریه است، تا رسولان را تأیید کرده باشد، و معنایش این است که: (من به خدا ایمان آوردم، پس ای اهل قریه این معنا را از من بشنوید، (و هر کاری می خواهید بکنید)، که من هیچ باکی از شما ندارم. و یا معنایش این است که: ای اهل قریه، من به خدا ایمان آوردم ، پس از من بشنوید و شما هم ایمان بیاورید، و یا خواسته مردم را علیه خود عصبانی کند تا به او بپردازند، و آسیبی به رسولان خدا نرسانند، چون دیده مردم تصمیم گرفته اند آنان را به قتل برسانند) (دقت فرمایید).

و لیکن اشکالی که در همه این احتمالات هست این است که: با تعبیر از خدا به (ربکم پروردگارتان ) سازگار نیست، چون مردم خدا را پروردگار خود نمی شناختند، و اربابی غیر از خدای سبحان به ربوبیت می شناختند و عبادت می کردند.

بعضی خواسته اند از این اشکال پاسخ دهند به اینکه: (منظور پروردگاری است که برهان مزبور را بر وجودش ا قامه کردم، و مسلم شد که او پروردگار شما است ) لیکن این پاسخ هیچ دلیلی ندارد، و تقییدی است بدون مقید.

قیل ادخل الجنة قال یا لیت قومی یعلمون بما غفرلی ربی و جعلنی من المکرمین

توضیحی راجع به (جنت) در آیه (قیل ادخل الجنة) و اینکه خطاب کننده کیست

خطاب در این آیه به رجل نامبرده است - به طوری که از سیاق برمی آید - اشاره می کند به اینکه مردم قریه آن مرد را کشتند، و خدای تعالی از ساحت عزتش به وی خطاب کرد که داخل بهشت شو. و مؤید این احتمال جمله بعد است که می فرماید: (و ما انزلنا علی قومة من بعده )، چون در آیه مورد بحث جمله (قیل ادخل الجنة )، به جای خبر از کشته شدن مرد نشسته تا اشاره باشد به اینکه بین کشته شدن آن مرد به دست مردم قریه، و ما بین امر به داخل شدنش در بهشت، فاصله چندانی نبوده، آن قدر این دو به هم متصل بودند که گویی کشته شدنش همان و رسیدن دستور به داخل بهشت شدنش همان.

و بنابراین مراد از جنت بهشت برزخ است نه بهشت آخرت. و اینکه: بعضی از مفسرین گفته اند: منظور بهشت آخرت است، و معنای آیه این است که: به زودی در قیامت به او گفته می شود داخل بهشت شو، و اگر عبارت را به ماضی آورد، و فرمود: (قیل به او گفته شده ) برای این است که بفهماند این دستور محققا صادر می شود) صحیح نیست ، و خود را بی جهت و بدون دلیل به زحمت انداختن است.

بعضی دیگر گفته اند: (خدای تعالی او را به آسمان برد، و در آنجا به وی گفته شد: داخل بهشت شو؛ در نتیجه او همچنان زنده است و تا روز قیامت در بهشت متنعم خواهد بود) و این وجه هم مثل وجه قبل صحیح نیست.

بعضی هم گفته اند: (گوینده (ادخل الجنة ) خود مردم بودند که در هنگام کشتن او به عنوان استهزا به او گفته اند: ما تو را می کشیم و لحظه ای بعد داخل بهشت شو) اشکال این وجه این است که: با خبری که دنبالش خدای تعالی داده و فرموده: (قال یا لیت قومی یعلمون... گفت ای کاش مردم می فهمیدند که چگونه خدا مرا بیامرزید، و از محترمینم قرار داد) نمی سازد؛ چون ظاهر این خبر این است که: وی بعد از شنیدن ندای (ادخل الجنة ) آرزو کرد ای کاش قومم حال و وضع مرا می دانستند. و اگر جمله (ادخل الجنة ) کلام مردم در هنگام کشتن او بوده باشد، دیگر موردی برای این آرزو نمی ماند.

جمله (قال یا لیت قومی یعلمون بما غفرلی ربی و جعلنی من المکرمین ) استینافی است، و مانند جمله قبلی اش به منزله جوابی است از سؤ ال تقدیری، گویا شخصی پرسیده بعد از آنکه رسولان را تأیید کرد، چه شد؟ در پاسخ فرموده: (قیل ادخل الجنة ) دوباره پرسیده: بعد از آن چه شد؟ در جواب فرموده: (قال یا لیت قومی یعلمون...) و این سخن را بدان جهت گفته که خواسته است همان طور که در حال حیات مردم را نصیحت می کرده، در حال مرگ نیز نصیحت و خیرخواهی کند.

کلمه ما در جمله (بما غفرلی ربی ) مصدریه است، که فعل (غفر) را مبدل به مصدر می کند، و معنایش چنین می شود: (یالیت قومی یعلمون بغفران ربّی ایّای ) - ای کاش قوم من می دانستند آمرزش پروردگار من مرا و جمله (و جعلنی ) عطف است بر جمله (غفر) و معنایش این است که: (ای کاش به آمرزش خدا مرا، و به اینکه از مکرمینم قرار داد، علم پیدا می کردند)

موارد استعمال وصف (مکرم - اکرام شده) در آیات قرآن

و موهبت اکرام هر چند دامنه اش وسیع است که شامل حال بسیاری از مردم می شود، ما نند: اکرام به نعمت، که در آیه (فاما الانسان اذا ما ابتلیه ربه فاکرمه و نعمه فیقول ربّی اکرمن ) آمده و نیز اکرام به قرب خدا که در آیه (ان اکرمکم عند اللّه اتقیکم ) آمده ؛ چون کرامت داشتن عبد نزد خدا، خود اکرامی است از خدا نسبت به او.

و لیکن با این حال بنده ای که برخوردار از نعمت های خدا است، و یا نزد خدا محترم است، جزو مکرمین شمرده نمی شود، یعنی کلمه (مکرمین ) به طور اطلاق درباره او به کار نمی رود؛ تنها این کلمه علی الاطلاق درباره دو طائفه از خلایق خدا به کار می رود: یکی ملائکه که در آیه (بل عباد مکرمون لا یسبقونه بالقول و هم بامره یعملون ) به کار رفته، و دیگری در افرادی از مؤمنینی که ایمانشان کامل بوده باشد، حال چه اینکه از مخلصین - به کسره لام - باشند، که در آیه (اولئک فی جنات مکرمون ) نامشان آمده، و یا از مخلصین - به فتحه لام - باشند که در آیه (الا عباد اللّه المخلصین...) و هم مکرمون ذکر خیرشان شده.

و این آیه شریفه (به همان بیانی که گذشت ) از ادله وجود برزخ است.

و ما انزلنا علی قومه من بعده من جند من السماء و ما کنا منزلین

ضمیر در (قومه ) و در (بعده ) هر دو به کلمه (رجل )) برمی گردد. و معنای (من بعده )، (من بعد قتله ) است، و کلمه (من ) اولی و سومی ابتدائی است، و دومی زایده است که صرفا نفی را تأیید می کند، و معنایش این است که: (ما بعد از قتل او، دیگر هیچ لشکری از آسمان بر قوم او نازل نکردیم، و نازل کننده هم نبودیم.)

این آیه زمینه چینی برای آیه بعدی است و برای بیان این معنا است که کار و هلاکت آن قوم در نظر خدای تعالی بسیار ناچیز و غیر قابل اعتنا بود، و خدا انتقام آن مرد را از آن قوم گرفت و هلاکشان کرد، و هلاک کردن آنها برای خدا آسان بود و احتیاج به عده و عده ای نداشت، تا ناگزیر باشد از آسمان لشکری از ملائکه بفر ستد تا با آنها بجنگند و هلاکشان کنند، و به همین جهت در هلاکت آنان و هلاکت هیچ یک از امت های گذشته این کار را نکرد، بلکه با یک صیحه آسمانی هلاکشان ساخت.

هلاک شدن قوم مکذب با صیحه ای واحده

ان کانت الا صیحه واحدة فاذا هم خامدون

یعنی آن امری که به مشیت ما سبب هلاکت آنان گردید، غیر از یک صیحه چیز دیگری نبود.

و اگر فعل (کانت ) را مؤ نث آورد و نفرمود (کان ) بدین جهت بود که خبر این فعل یعنی صیحه مؤ نث بود. و اگر (صیحه ) را نکره - بدون الف و لام - آورد، و آن را به وصف وحدت متصف کرد، برای این بود که: بفهماند هلاک کردن اهل قریه کاری ناچیز و حقیر بود. و کلمه (خامدون ) از خمود است، که به معنای سکون و خاموشی از سر و صدا و جنب و جوش است، می فرماید: (وسیله هلاکت آنها چیزی به جز یک صیحه نبود، که ناگهان همه را خاموش و بی حرکت کرد).

و اگر جمله مورد بحث را به ما قبل عطف نکرد، برای این است که: این جمله به منزله جوابی است از سوالی تقدیری و فرضی گویا کسی پرسیده: وسیله هلاکتشان چه بود؟ فرموده: (نبود مگر تنها یک صیحه ).

و معنای آیه این است که: سبب هلاکت اهل قریه امری بود که آسان تر از آن دیگر تصور نداشت، و آن یک صیحه بود که به ناگهانی برخاست، و مردم را در جای خود بخشکانید، مردمی بی سر و صدا و بی حس و حرکت شدند، به طوری که صدای آهسته هم از ایشان شنیده نمی شد، تا آخرین نفر مردندو بی حرکت شدند.

حسرت و ندامت بر مردی است که رسولان الهی را استهزاء کرده اند

یا حسرة علی العباد ما یاءتیهم من رسول الا کانوا به یستهزون

یعنی ای حسرت و ندامت بر بندگان. و این تعبیر بلیغ ‌تر از آن است که ندامت را برای آنان اثبات کند، مثلا بفرماید: مردم قریه دچار ندامت و حسرت شدند. و اما سبب حسرت و اینکه چرا دچار آن شدند، در جمله (ما یاءتیهم من رسول...) آمده و می فرماید: (به علت این دچار حسرت شدند که هر چه رسول به سویشان آمد، به استهزایش پرداختند).

از این سیاق به خوبی برمی آید که مراد از (عباد)، عموم مردم است، و خواسته حسرت را بر آنان تأکید کند؛ می فرماید: چه حسرتی بالاتر از این که اینان بنده بودند و دعوت مولای خود را رد کرده تمرد نمودند، و معلوم است که رد دعوت مولا شنیع تر است از رد دعوت غیر مولا و تمرد از نصیحت خیرخواهان دیگر.

با این بیان بی پایگی تفسیر آن مفسری که گفته: (مراد از (عباد) رسولان خدا، و یا ملائکه و یا هر دو است )، روشن می شود، و همچنین بی پایگی این گفتار که مفسری دیگر گفته که: در جمله (یا حسرة علی العباد...) هر چند منظور از (عباد) مردمند و لیکن کلام مزبور سخن خدای تعالی نیست، بلکه دنباله سخن آن مرد است ). پس معلوم شد که جمله مذکور کلامی است از خدای تعالی نه دنباله سخن آن مرد.

الم یرواکم اهلکنا قبلهم من القرون انهم الیهم لا یرجعون

در این جمله همان کسانی را که در جمله قبل علیه ایشان به حسرت ندا می شد توبیخ می کند. و کلمه (من القرون ) بیان کلمه (کم ) است، و (قرون ) جمع (قرن ) است، که به معنای مردمی است که در یک عصر زندگی کنند.

و جمله (انّهم الیهم لا یرجعون ) بیان جمله (کم اهلکنا قبلهم من القرون ) است، و ضمیر جمع اولی به قرون، و دومی و سومی به عباد برمی گردد.

و معنای آیه این است که: آیا از بسیاری هلاک شدگان عبرت نمی گیرند که در قرون گذشته به امر خدا هلاک شدند؟ و به اخذ الهی ماخوذ گشتند، و دیگر به عیش و نوش در دنیا بازن خواهند گشت ؟

مفسرین در مرجع ضمیرها، و نیز در معنای آیه اقوال دیگری دارند که چون از فهم دور است متعرض آنها نمی شویم.

و ان کل لما جمیع لدینا محضرون

لفظ (ان ) در اینجا حرف نفی است. و کلمه (کل ) مبتدا و تنوینش عوض از مضاف الیه است. و کلمه (لمّا) به معنای (الا) است. و کلمه (جمیع ) به معنای مجموع است. و (لدینا) ظرفی است متعلق به همان مجموع. و کلمه (محضرون ) خبری است بعد از خبر، که همان جمیع باشد. بعضی هم احتمال داده اند صفت جمیع باشد.

به هر حال معنا این است که: (بدون استثناء همه شان دسته جمعی در روز قیامت برای حساب و جزا نزد ما حاضر خواهند شد). بنابراین آیه شریفه در معنای آیه (ذلک یوم مجموع له النّاس و ذلک یوم مشهود) می باشد.

بحث روایتی

(روایاتی درباره داستان فرستادگان عیسی (ع) و مؤمنی که مردم را به پیروی آن رسولان دعوت کرد و...)

در مجمع البیان می گوید: نقل می کنند که عیسی (علیه السلام) دو نفر از حواریین را به عنوان رسول به شهر انطاکیه گسیل داشت، این دو نفر وقتی به نزدیکی های شهر رسیدند، پیر مردی را دیدند که چند گوسفند خود را می چرانید، و این پیر مرد همان حبیب صاحب داستان سوره (یس ) است - رسولان عیسی (علیه السلام) بر او سلام کردند، پیر مرد از آن دو پرسید: شما کی هستید؟ گفتند: ما رسولان عیساییم، آمده ایم شما اهل شهر را دعوت کنیم به اینکه از پرستش بت ها دست برداشته، خدای رحمان را بپرستید.

پیر مرد پرسید آیا با شما معجره ای هم هست ؟ گفتند: آری ما بیماران را شفا می دهیم، و کوری و برص را بهبودی می بخشیم، پیر مرد گفت: من پسری دارم که سالها بستری و مریض است، رسولان گفتند: ما را به منزلت نزد او ببر، تا از حال او مطلع شویم، پیر مرد رسولان را به خانه برد. رسولان دست بر بدن او کشیدند، در دم شفا یافته به اذن خدا در حالی که صحیح و سالم بود از بستر برخاست، این خبر در شهر پیچید، و خداوند به دست آن دو جمع کثیری از بیماران را شفا داد.

مردم انطاکیه پادشاهی داشتند که بت می پرستید، چون خبر رسولان به گوش او رسید احضارشان کرد، و پرسید: شما کی هستید؟ گفتند: ما فرستادگان عیسی (علیه السلام) هستیم، آمده ایم تو را از پرستش بت ها که نه می شنوند و نه می بینند، به پرستش کسی دعوت کنیم که هم می شنود و هم می بیند. شاه پرسید: مگر ما به غیر از این بت ها خدا هم داریم ؟ گفتند: بله، کسی که تو را و خدایان تو را ایجاد کرده. شاه در پاسخ گفت: باشید تا در امر شما فکر کنم. پس مردم آن دو رسول را در بازار دستگیر نموده و کتک زدند.

صاحب مجمع البیان، سپس از وهب بن منبه نقل می کند که گفت ه: عیسی (علیه السلام) این دو رسول را به انطاکیه فرستاد. رسولان به انطاکیه رفتند، و به حضور شاه نرفتند و اقامتشان در آن شهر به طول انجامید تا آنکه روزی شاه از دربار بیرون آمد، پس این دو نفر تکبیر و ذکر خدا گفتند. شاه سخت در خشم شد، و دستور داد آن دو رسول را به زندان برده و به هر یک صد تازیانه بزنند.

بعد از آنکه شاه رسولان را تکذیب کرد و تازیانه زد، عیسی (علیه السلام) شمعون صفا، بزرگ حواریین را فرستاد، تا به کار آن دو رسیدگی نموده یاریشان کند. شمعون به طور ناشناس وارد انطاکیه شد و با اطرافیان شاه معاشرت آغاز کرد، تا جایی که سخت با وی مانوس شدند، و نزد شاه از او به خیر و خوبی یاد کردند. شاه او را به حضو ر طلبید و معاشرتش را پسندید و با او مانوس گشته، مورد احترامش قرار داد.

آن گاه روزی شمعون به شاه گفت: من شنیده ام دو نفر را به جرم اینکه تو را به دین دیگری غیر از دینی که داری، دعوت کرده اند، زندانی کرده ای و شلاق زده ای ، آیا هیچ سخن آن دو را گوش دادی ببینی چه می گویند؟ شاه گفت: واقعش این است که خشم من نگذاشت که به سخن آن دو گوش دهم، شمعون گفت: حال اگر شاه صلاح بداند خوب است آن دو را بخواهد تا از مطالب و خواسته های آن دو مطلع شویم.

شاه این رای را پسندید، و آن دو رسول را به حضور طلبید، شمعون (با اینکه آن دو را می شناخت، و آن دو وی را می شناختند، چون همگی از حواریین عیسی (علیه السلام) بودند، خود را به بیگانگی زد، و از آن دو) پرسید: چه کسی شما را به این شهر فرستاده ؟ گفتند: خدایی که همه چیز را خلق کرده و شریکی برایش نیست.

شمعون پرسید: این خدایی که می گویید شما را فرستاده چه معجره ای به شما داده ؟ گفتند: هر چه را که تو بخواهی برایت انجام می دهیم.

شاه چون این را شنید دستور داد پسر نابینا و بدون چشمی را بیاورند، که حتی در صورتش گودی چشم هم نبود، بلکه محل چشم او مانند پیشانی اش صاف بود. رسولان عیسی شروع کردند به دعا خواندن، این قدر دعا خواندند تا محل چشم های او شکافته شد. پس ‍ دو عدد فندق از گل درست کردند و در حدقه ها گذاشتند، بدون فاصله دو چشم شد، و پسر بینا گشت.

شاه از مشاهده این معجره سخت تعجب کرد، شمعون به وی گفت: حال اگر صلاح بدانی نظیر این خواسته را از خدایان خود بخواهی، تا آنها نیز چنین قدرتی از خود نشان دهند، هم مایه آبروی تو شود و هم باعث آبروی خودشان. شاه گفت: من که از تو چیزی پنهان ندارم، خدای ما که ما آن را می پرستیم، هیچ خاصیتی ندارد، نه ضرری دارد و نه نفعی.

سپس شاه به آن دو رسول گفت: اگر خدای شما توانست مرده را زنده کند، ما به آن خدا و به شما که فرستادگان اویید ایمان خواهیم آورد. رسولان گفتند: خدای ما بر هر چیز قادر است. شاه گفت: در اینجا مرده ای است که هفت روز قبل ا ز دنیا رفته، و ما او را دفن نکرده ایم، تا پدرش که در مرگ او غایب بود برگردد. پس مرده را آوردند که وضعش دگرگون شده و متعفن شده بود. آن دو رسول شروع کردند به دعا کردن علنی و آشکارا، و اما شمعون صفا شروع کرد به دعا کردن سری (چون نمی خواست رازش فاش شود). چیزی نگذشت مرده از جای برخاست و به حاضران مجلس گفت: من هفت روز است که مرده ام، و در این چند روز مرا به هفت وادی از وادیهای جهنم بردند، و من شما را زنهار می دهم از آن شرکی که دارید، و به خدای تعا لی ایمان بیاورید. شاه از دیدن این ماجرا تعجب کرد. شمعون احساس کرد که نقشه اش در دل وی اثر گذاشته، او هم وی را به سوی خدا دعوت کرد. شاه ایمان آورد و به دنبال او جمعی از اهل مملکتش ایمان آورده، و جمعی دیگر همچنان کافر ماندند.

صاحب مجمع می گوید: نظیر این روایت را عیاشی به سند خود از ابو حمره ثمالی، و غیر او از ابی جعفر و از امام صادق (علیه السلام) نقل کرده اند، چیزی که هست در بعضی از روایات آمده که: خدای تعالی اول دو نفر رسول به اهل انطاکیه فرستاد، و سپس ‍ سومی را گسیل داشت. و در بعضی دیگر آمده که: خداوند به عیسی (علیه السلام) وحی فرستاد که: آن دو رسول را به سوی آن شهر روانه کند، و سپس وصی خودش شمعون را برای خلاصی آن دو روانه کرد و نیز آمده که آن مرده ای که خداوند به دعای رسولان زنده کرد، پسر شاه بوده. و وقتی از قبر بیرون آمد خاک را از سر و روی خود می تکاند. پس شاه پرسید: پسرم حالت چطور است ؟ گفت: من مرده بودم، دو نفر مرد را دیدم که سجده کرده، از خدا خواستند مرا زنده کند. شاه گفت: پسرم اگر آن دو نفر را ببینی می شناسی ؟ گفت: آری. پس مردم همگی به دستور شاه به صحرا رفتند، و یکی یکی از جلو آن مرد عبور کردند.

بعد از عبور جمعی کثیر یکی از آن دو رسول عبور کرد. پسر شاه گفت: این یکی از آن دو بو د. سپس آن رسول دیگر گذشت، او را هم شناخت و با دست به هر دو نفر اشاره کرد که این دو بودند، شاه و اهل مملکتش ایمان آوردند.

ابن اسحاق می گوید: بلکه شاه و اهل مملکتش بر کفر اتفاق کرده، و تصمیم گرفتند. رسولان را به قتل برسانند، این خبر به گوش حبیب رسید که دم دروازه بالای شهر بود، پس شتابان خود را به جمعیت رسانیده ایشان را نصیحت کرد و تذکرها داد، و به اطاعت رسولان دعوت نمود.

روایاتی که می گوید صدیقین سه افضل وافضل آنان علی بن ابی طالب (ع) است

مؤلف: سیاق آیات این داستان با مضمون بعضی از این روایات نمی سازد.

و در الدر المنثور است که: ابو داوود، ابو نعیم، ابن عساکر، و دیلمی، همگی از ابی لیلی روایت کرده اند که گفت: رسول خدا (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم) فرمود: صدیقین (که خداوند در قرآن ایشان را ستوده ) سه نفرند: (حبیب نجار) مؤمن آل یس، که داستان ش در سوره یس آمده، که گفت: (یا قوم اتبعوا المرسلین ) (حزقیل ) مؤمن آل فرعون، که گفت: (اتقتلون رجلا ان یقول ربی اللّه ) و (علی بن ابی طالب ) که وی از آن دوتای دیگر افضل است.

مؤلف: و در همان کتاب است که: این روایت را بخاری هم در تاریخ خود از ابن عباس از آن جناب نقل کرده، و عبارتش چنین است: صدیقین سه نفرند: حزقیل، مؤمن آل فرعون، حبیب نجار، صاحب داستان سوره یس. علی بن ابی طالب.

و در مجمع البیان از تفسیر ثعلبی، و او به سند خود از عبد الرحمان ابی لیلی، از رسول خدا (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم) روایت کرده که فرمود: سبقت یافتگان همه امتها سه نفرند، که حتی چشم بر هم زدنی به خدا کفر نورزیدند: علی بن ابی طالب، صاحب داستان سوره یس و مؤمن آل فرعون، و صدیقین همین هایند، و علی از همه شان افضل است.

مؤلف: این معنا را سیوطی هم در الدر المنثور از طبرانی و ابن مردویه - وی حدیث را ضعیف خوانده - از ابن عباس از رسول خدا (صلی اللّه علیه و آله و سلم) روایت کرده، و عبارت آن چنین است: سبقت گیرندگان سه نفرند آنکه به سوی موسی سبقت جست، یوشع بن نون بود و آنکه به سوی عیسی سبقت گرفت، صاحب داستان سوره یس بود، و آنکه به سوی محمّد (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم) سبقت جست علی بن ابی طالب (علیه السلام) بود.

و آیة لهم الارض المیته احییناها و اخرجنا منها حبا فمنه یاکلون (33)

و جعلنا فیها جنت من نخیل و اعنب و فجرنا فیها من العیون (34)

لیاءکلوا من ثمره و ما عملته ایدیهم ا فلا یشکرون (35)

سبحان الّذی خلق الازواج کلها ممّا تنبت الارض و من انفسهم و مما لا یعلمون (36)

و آیة لهم الیل نسلخ منه النهار فاذا هم مظلمون (37)

و الشمس تجری لمستقر لها ذلک تقدیر العزیز العلیم (38)

و القمر قدرناه منازل حتی عاد کالعرجون القدیم (39)

لا الشّمس ینبغی لها ان تدرک القمر و لا الیل سابق النهار و کل فی فلک یسبحون (40)

و آیة لهم انا حملنا ذریتهم فی الفلک المشحون (41)

و خلقنا لهم من مثله ما یرکبون (42)

و ان نشا نغرقهم فلا صریخ لهم و لا هم ینقذون (43)

الا رحمة منا و متاعا الی حین (44)

و اذا قیل لهم اتقوا ما بین ایدیکم و ما خلفکم لعلکم ترحمون (45)

و ما تاتیهم من آیة من آیت ربهم الا کانوا عنها معرضین (46)

و اذا قیل لهم انفقوا مما رزقکم اللّه قال الّذین کفروا للذین آمنوا انطعم من لو یشاء اللّه اطعمه ان انتم الا فی ضلال مبین (47)

ترجمه آیات

زمین مرده برای ایشان آیتی است که زنده اش کردیم و دانه از آن بیرون آوردیم دانه هایی که از آن می خورند (33).

و در آن باغها و نخلها و انگورها قرار دادیم و در آن چشمه هایی روان کردیم (34).

تا مردم از ثمره آن و کارهای خود برخوردار شوند آیا باز هم شکرگزاری نمی کنند؟ (35).

منزه است آن کسی که تمامی جفت ها را بیافرید چه آن جفت هایی که از زمین می رویاند و چه از خود انسانها و چه از آن جفت هایی که انسانها از آن اطلاعی ندارند (36).

و شب نیز برای آنان عبرتی است که ما روز را از آن بیرون می کشیم و آن وقت مردم در تاریکی قرار می گیرند (37).

و خورشید که به قرارگاه خود روان است، این نظم خدای عزیز داناست (38).

و برای ماه منزلها معین کردیم تا دوباره به صورت هلال مانند چوب خوشه خرمای کهنه درآید (39).

نه خورشید را سزد که به ماه برسد و نه شب از روز پیشی گیرد و هر یک در فلکی سیر می کنند (40).

و عبرتی دیگر برای ایشان این است که ما نژادشان را در کشتی پر، حمل می کنیم (41).

و آن چه نظیر آن برایشان آفریده ایم که سوار می شوند (42).

و هر آن بخواهیم غرقشان می کنیم که در این صورت دیگر فریادرسی ندارند ونجات داده نمی شوند (43).

باز مگر رحمتی از ما به فریادشان برسد که تا مدتی برخوردار شوند (44).

و چون به ایشان گفته می شود از آنچه در پیش رو و پشت سر دارید بترسید شاید ترحم شوید (45).

ولی هیچ آیتی از آیات پروردگار نیاید برای آنان مگر اینکه از آن روی بگردانند (46).

و چون به ایشان گفته می شود از آنچه خدا روزیتان کرده انفاق کنید آنان که کافر شده اند به آنان که ایمان آورده اند گویند آیا به کسی غذا بدهیم که اگر خدا می خواست غذایش می داد؟ شما نیستید جز در ضلالتی آشکار (47).

بیان آیات:

بعد از آنکه داستان اهل قریه (انطاکیه )، و سرانجام امرشان را در شرک و تکذیب رسولان الهی بیان کرد و آنان را در برابر بی اعتنایی به مسأله رسالت توبیخ نموده و به نزول عذاب بر آنان تهدید کرد - همان طور که عذ اب بر تکذیب کنندگان از امتهای گذشته نازل شد - و نیز خاطرنشان ساخت که همگی حاضر خواهند شد و به حسابشان رسیدگی شده جزا داده می شوند.

چند آیت از آیات خلق و تدبیر الهی را به رخشان می کشد، آیاتی که بر ربوبیت و الوهیت خدای تعالی دلالت دارد، و به روشنی دلالت می کند بر اینکه خدا، یگانه است و هیچ کس در ربوبیت و الوهیت با او شریک نیست، آنگاه مجددا ایشان را در اینکه به آیات و ادله وحدانیت خدا و به معاد نظر نمی کنند و از آن روی گردانند، و حق را استهزاء نموده و به فقرا و مساکین انفاق نمی کنند توبیخ می نماید.

توضیح مفردات و مفاد آیات شریفه ای که آیات مربوط به تدبیر امر رزق مردم را بیان می کنند

و آیة لهم الارض المیته احییناها و اخرجنا منها حبا فمنه یأکلون

خدای سبحان در این آیه و دو آیه بعدش یکی از آیات و ادله ربوبیت خدا را، یادآور می شود، و آن آیت عبارت است از تدبیر امر ارزاق مردم، و تغذیه آنان به وسیله حبوبات و میوه ها، از قبیل خرما و انگور و غیره.

پس جمله (و آیه لهم الارض المیته احییناها) هر چند ظاهر در این است که آیت همان زمین است، لیکن این قسمت از آیه زمینه و مقدمه است برای جمله (و اخرجنا منها حبا...) و می خواهد اشاره کند به اینکه: این غذاهای نباتی (که شما در اختیار دارید) از آثار زنده کردن زمین مرده است، که خدا حیات در آن می دمد و آن را که زمینی مرده بود مبدل به حبوبات و میوه ها می کند تا شما از آن بخورید.

بنابراین به یک نظر آیت خود زمین نیست، بلکه زمین مرده است، از این جهت که مبداء ظهور این خواص است، و تدبیر ارزاق مردم به وسیله آن تمام می شود.

(و اخرجنا منها حبا) - یعنی ما از زمین گیاهانی رویاندیم و از آن گیاهان حبوباتی مانند گندم، جو، برنج، و سایر دانه های خوراکی در اختیارشان قرار دادیم.

و جمله (فمنه یاءکلون تفریع و نتیجه گیری از بیرون آوردن حبوبات از زمین است، چون با خوردن حبوبات تدبیر تمام می شود، و ضمیر در کلمه (منه ) به کلمه (حب - دانه) بر می گردد.

و جعلنا فیها جنات من نخیل و اعناب و فجرنا فیها من العیون

راغب می گوید: کلمه جنت به معنای هر بستانی است که دارای درخت باشد، و با درختانش زمین را مستور کرده باشد و کلمه (نخیل ) جمع نخل است که از درختان معروف است. و کلمه (اعناب ) جمع عنب است که هم بر درخت انگور اطلاق می شود و هم بر میوه آن.

باز راغب در معنای (عیون ) گفته: کلمه (عین ) به معنای عضو و جارحه است... ولی این کلمه به عنوان استعاره به عنایات مختلفی در معانی دیگر استعمال می شود، البته همه آن معانی به وجهی از وجوه در عضو و جارحه هست، - تا آنجا که می گوید - و منبع آب را هم به خاطر شباهت به چشم، به خاطر آبی که در آن هست، عین می گویند. و کلمه (یفجرون ) از باب تفعیل از مصدر تفجیر ساخته شده و (تفجیر در زمین ) به معنای شکافتن زمین به منظور بیرون کردن آبهای آن است. و بقیه الفاظ آیه روشن است.

لیاءکلوا من ثمره و ما عملته ایدیهم افلا یشکرون

لام در ابتدای جمله برای تعلیل است و علت آنچه را که در آیه سابق آمده بود ذکر می کند. و معنایش این است که: ما در زمین بستانها قرار دادیم، و نیز آن را شکافتیم و چشمه ها روان ساختیم، تا مردم از میوه آن باغها بخورند.

و در جمله (من ثمره ) بعضی گفته اند: (ضمیر آن به مجعول از جنات که خدا جعل کرده برمی گردد، و به همین جهت ضمیر مفرد و مذکر آورده شد، چون کلمه (مجعول ) هم مفرد است و هم مذ کر، و گرنه باید می فرمود: (من ثمرها - از میوه آن جنات ) و یا می فرمود: (من ثمره ما - از میوه آن نخیل و اعناب ).

بعضی دیگر گفته اند: (ضمیر مزبور به کلمه (مذکور) برمی گردد؛ چون گاهی می شود که ضمیر در جای اسم اشاره به کار می رود، همچنان که (روبه ) یکی از که ضمیر (کانه ) را به (سواد و بلق ) که دو کلمه اند برگردانیده و تقدیر کلام (کان ذاک ) است.

می گویند: ابا عبیده از رؤبه پرسید: چرا گفته ای ((کانه ) با اینکه مرجع ضمیر دو تا است، در پاسخ گفته: منظور از ضمیر اسم اشاره است و معنای (کانه )، (کان ذاک ) است.

و در مرجع ضمیر (من ثمره ) اقوال بیهوده دیگری است، مثل این قول که: ضمیر تنها به (نخیل ) برمی گردد، و بدین جهت مفرد و مذکر آمده. و این قول که: ضمیر به کلمه (ماء) برمی گردد، که ماء از کلمه (عیون ) استفاده می شود، و یا محذوف است که در تقدیر بر عیون اضافه شده، و تقدیر آیه (و فجرنا فیها من ماء العیون ) بوده و این قول که: ضمیر مذکور به (تفجیر) برمی گردد، البته تفجیری که از کلمه (فجّرنا) استفاده می شود. و بنابراین دو وجه، مراد از (ثمر) مطلق فایده خواهد بود. و این قول که: ضمیر به خدای تعالی بر می گردد، و اضافه ثمر به خدای تعالی از این بابت است که خدا خالق و مالک آن است.

توضیح جمله: (و ما عملته ایدیهم) در آیه: (لیأکلوا من ثمره و ما عملته ایدیهم...)

(و ما عملته ایدیهم ) - منظور از (عمل ) همان فعل است، و فرق بین (عمل ) و (فعل ) - به طوری که راغب گفته - این است که: (عمل ) بیشتر اوقات در فعلی استعمال می شود که با قصد و اراده انجام شود، و به همین جهت کارهای حیوانات و جمادات را به ندرت عمل می گویند، و باز به همین جهت عمل را به دو وصف (صلاح ) و (فساد) توصیف می کنند و می گویند فلان عمل صالح است و آن دیگری فاسد و صالح، ولی مطلق فعل را به این دو صفت توصیف نمی کنند.

و کلمه (ما) در جمله (و ما عملتة ) نافیه است و معنایش این است که: تا از میوه آن بخورند، میوه ای که دست خود آنان درستش ‍ نکرده تا در تدبیر ارزاق شریک ما باشند، بلکه ایجاد میوه و تتمیم تدبیر ارزاق به وسیله آن از چیرهایی است که مخصوص ماست، بدون اینکه از آنها کمکی گرفته باشم، پس با این حال چه می شود ایشان را که شکرگزاری نمی کنند.

مؤید اینکه: کلمه (ما) نافیه است، آیه اواخر سوره است که در مقام منت گذاری بر مردم به خلقت چارپایان ، به منظور تدبیر امر ارزاق آنان و حیاتشان می فرماید: (اولم یروا انا خلقنا لهم مما عملت ایدینا انعاما... و منها یاءکلون و لهم فیها منافع و مشارب افلا یشکرون ) چون در این آیه نیز می فرماید: خلقت چارپایان که وسیله اکل و شرب شماست، عمل دست من است، یعنی عمل دست شما نیست، در نتیجه کلمه (ما) در آیه مورد بحث نافیه است.

ولی بعضی از مفسرین احتمال داده اند که کلمه (ما) موصوله، و عطف بر ثمره باشد. و معنایش چنین باشد که: ما باغهایی از نخیل و اعناب قرار دادیم تا مردم از میوه اش و از آنچه به دست خود از میوه اش درست می کنند مانند سرکه و شیره، و چیرهای دیگری که از خرما و انگور می گیرند بخورند.

این وجه هر چند به نظر بعضی ها از وجه سابق بهتر آمده، و لیکن به نظر ما وجهخوبی نیست، برای اینکه مقام، مقام بیان آیات ی است که بر ربوبیت خدای تعالیدلالت می کند، و در این مقام مناسب آن است که اموری از تدابیر خاص به خدا ذکر شود، ومناسبت ندارد که سخن از سرکه گرفتن و شیره درست کردن که از تدابیر انسانها استبه میان آید، چون ذکر آن هیچ دخالتی در تتمیم حجت ندارد.

ممکن است کسی در جواب ما بگوید: منظور از ذکر تدابیر انسانها، از این جهت است که باز بالاخره منتهی به تدبیر خدا می شود، چون خدای تعالی بشر را هدایت کرد به اینکه از خرما و انگور شیره و سرکه بگیرند، و این خود از تدبیر عام الهی است. در پاسخ می گوییم اگر منظور این بود جا داشت بفرماید: (لیاکلوا من ثمره و مما هدیناهم الی عمله تا از میوه آن نخیل و اعناب، و نیز از آنچه ما هدایتشان کردیم که از آن دو میوه درست کنند بخورند) تا شنونده توهم نکند که انسانها هم در تدبیر سهمی دارند.

بعضی دیگر احتمال داده اند که کلمه (ما) نکره موصوفه باشد، و عطف باشد بر (ثمره ) و معنا چنین باشد: تا از میوه آن و از چیزی که دست خودشان درستش کرده بخورند. لیکن این وجه هم به عین آن دلیلی که در وجه قبلش گفتیم، درست نیست.

(افلا یشکرون ) - این جمله ناسپاسی مردم را تقبیح نموده، آنان را در این کار سرزنش می کند. و سپاسگزاری مردم از خدا در برابر این تدبیر به این است که: نعمتهای جمیل خدا را عملا و نیز به زبان اظهار بدارند، و خلاصه اظهار کنند که بندگان او، و مدبر به تدبیر اویند، و این خود عبادت است، پس شکر خدا عبارت است از اینکه: به ربوبیت او، و اینکه تنها او معبود و اله است اعتراف کنند.

بیان مفاد آیه: (سبحان الذی خلق الازواج کلها مما تُنبتُ الارض...)

سبحان الّذی خلق الازواج کلها مما تنبت الارض و من انفسهم و مما لا یعلمون

این آیه تنزیه خدای تعالی را انشاء می کند، چون قبلا متذکر شد که شکر او را در برابر خلقت انواع نباتات و رزقها از حبوبات و میوه ها برای آنان نکردند، با اینکه این کار را از راه تزویج بعضی نباتات با بعضی دیگرکرده، همچنان که در جای دیگر نیز فرموده: (و انبتنا فیها من کل زوج بهیج ).

در ضمن این آیه اشاره می کند به اینکه: مسأله تزویج دو چیز با هم و پدید آوردن چیز سوم، اختصاص به انسان و حیوان و نبات ندارد، بلکه تمامی موجودات را از این راه پدید می آورد، و عالم مشهود را از راه استیلاد تنظیم می فرماید، و به طور کلی عالم را از دو موجود فاعل و منفعل درست کرده که این دو به منزله نر و ماده حیوان و انسان و نباتند، هر فاعلی با منفعل خود برخوردمی کند و از برخورد آن دو، موجودی سوم پدید می آید، آنگاه خدا را تنزیه کرده، م ی فرماید: (سبحان الّذی خلق الازواج کلها مما تنبت الارض ‍ منزه است خدایی که همه جفت ها را آفریده ). پس جمله مذکور به دلالت سیاق، انشای تنزیه و تسبیح خداست، نه اینکه بخواهد از منزه بودن او خبر دهد.

و جمله (مما تنبت الارض ) با جمله بعدیش، بیان برای ازواج است. آنچه که زمین می رویاند، عبارت است از نباتات، و ممکن هم هست بگوییم شامل حیوانات (که یک نوع از آن آدمی است ) نیز می شود، چون اینها هم از مواد زمینی درست می شوند، خدای تعالی هم درباره انسان که گفتیم نوعی از حیوانات است فرموده: (و اللّه انبتکم من الارض نباتا) باز مؤید این احتمال ظاهر سیاق است که شامل تمامی افراد مبین می شود، چون می بینیم که حیوان را در عداد ازواج نام نبرده، با اینکه زوج بودن حیوانات در نظر همه از زوج بودن نبات روشن تر بود. پس معلوم می شود منظور از (مما تنبت الارض هر چه را که زمین از خود می رویاند) همه گیاهان و حیوانات و انسانهاست.

(و من انفسهم ) - یعنی از خود مردم (و مما لا یعلمون ) یعنی از آنچه مردم نمی دانند و آن عبارت است از مخلوقاتی که هنوز انسان از وجود آنها خبردار نشده، و یا از کیفیت پیدایش آنها، و یا از کیفیت زیاد شدن آنها اطلاع پیدا نکرده.

و چه بسا بعضی در تفسیر این آیه گفته اند که: (مراد از (ازواج ) انواع و اصناف است، نه نر و ماده بودن موجودات، و معنای آیه این است که: منزه است آن خدایی که همه انواع موجودات را او آفریده ) ولی آیات دیگری که متعرض خلقت ازواج است، با این گفتار سازگار نیست، مانند آیه (و من کل شی ء خلقنا زوجین لعلکم تذکرون ) علاوه بر این اصولا مقارنه دو چیز با هم، و نوعی تالف و ترکب، از لوازم مفهوم زوجیت است، و بنا بر معانی که کرده اند، نه مقارنتی در کار است، و نه تالّف و ترکّبی.

راغب می گوید: (به هر یک از دو قرین یعنی هم نر و هم ماده، در حیوانات زوج می گویند، و در غیر حیوانات هم به قرین ، زوج گفته می شود، مثلا می گویند یک جفت چکمه، یک جفت دم پایی (یک جفت قالی ) و امثال آن، و نیز به هر چیزی که با مماثل و یا با ضد خودش جمع شده باشد، زوج می گویند، سپس می گوید: خدای تعالی که فرموده: (خلقنا زوجین ) این معنا را بیان کرده که تمامی آنچه در عالم است زوج است، چون یا ضدی دارد که گفتیم ضد هر چیزی را هم زوج می گویند، و یا مثلی دارد که آن نیز زوج است، و یا با چیزی ترکیب یافته که ترکیب هم خود نوعی زوجیت است، بلکه اصلا در عالم چیزی نیست که به هیچ وجه ترکیب در آن نباشد).

و بنا به گفته او زوجیت زوج عبارت است از اینکه در وجود یافتن محتاج به تالّف و ترکّب باشد، به همین جهت به هر یک از دو قرین البته از آن جهت که قرین است زوج می گویند، مثلا به یک یک دو عدد قالی که قرین همند زوج می گویند، چون احتیاج به آن لنگه دیگرش دارد، و نیز به هر دو قرین زوج می گویند، به خاطر اینکه در جفت بودن هر دو محت اج همند. پس زوج بودن اشیاء عبارت شد از مقارنه بعضی با بعضی دیگر برای نتیجه دادن یک شی ء سوم، و یا برای اینکه از ترکیب دو چیز درست شده.

و آیة لهم اللیل نسلخ منه النهار فاذا هم مظلمون

این آیه شریفه آیتی دیگر از آیت های داله بر ربوبیت خدا را ذکر می کند، آیت هایی که دلالت دارد بر وجود تدبیری عام آسمانی، برای پدید آمدن عالم انسانی، و این آیت را در خلال چهار آیه بیان فرموده است.

مراد از بیرون کشیدن روز از شب (و آیة لهم اللیل نسلخ منه النهار)

و در این معنا هیچ شکی نیست که: آیه شریفه می خواهد به پدید آمدن ناگهانی شب به د نبال روز اشاره کند، و کلمه (نسلخ ) از مصدر (سلخ ) است که به معنای بیرون کشیدن است، به همین جهت با کلمه (من ) متعدی شده، چون، اگر به معنای کندن بود، همچنان که در عبارت (سلخت الاهاب عن الشاة پوست را از گوسفند کندم ) به این معنا است (و به همین جهت کسی را که شغلش این کار است سلاخ می گویند)، می بایستی در آیه مو رد بحث هم با کلمه (عن ) متعدی شده باشد، پس از اینکه با کلمه (من ) متعدی شده می فهمیم که سلخ در این آیه به معنای بیرون کشیدن است، نه کندن.

مؤید این معنا این است که: خدای تعالی در چند جا از کلام عزیزش ا ز وارد شدن هر یک از روز و شب در دنبال دیگری، تعبیر به (ایلاج داخل کردن ) کرده، از آن جمله فرموده: (یولج اللیل فی النهار و یولج النهار فی اللیل ) و وقتی وارد شدن روز بعد از شب، ایلاج و ادخال روز در شب باشد، قهرا آمدن شب به دنبال رو ز به طور ناگهانی نیز، اخراج روز از شب خواهد بود، البته هم آن ادخال اعتباری است ، و هم این اخراج.

و گویا ظلمت شب بر مردم احاطه کرده، و آنان را در برگرفته ناگهان روز این روپوش را پاره می کند و داخل ظلمت شده، نورش به تدریج همه مردم را فرا می گیرد، و در هنگام غروب به ناگاه بار دیگر شب چون روپوشی روی مردم می افتد، و ظلمتش همه آن جاهایی را که نور روز گرفته بود، می گیرد، پس در حقیقت در این تعبیر نوعی استعاره به کنایه به کار رفته است.

و شاید همین وجهی که ما برای آیه ذکر کردیم کافی باشد، و احتیاجی به نقل بحث های طولانی که دیگران در معنای (سلخ نهار از لیل ) و سپس ناگهان رسیدن شب، ایراد کرده اند نباشد.

معنای آیه: (والشمس تجری لمستقرلها)

و الشمس تجری لمستقرّ لها ذلک تقدیر العزیز العلیم

(جریان شمس ) همان حرکت آن است، و لام در جمله (لمستقر لها) به معنای (الی به سوی ) و یا برای (غایت تا) می باشد. و کلمه مستقر مصدر میمی و یا اسم زمان و یا اسم مکان است.

و معنای آیه این است که: خورشید به طرف قرار گرفتن خود حرکت می کند و یا تا آنجا که قرار گیرد حرکت می کند، یعنی تا سرآمدن اجلش، و یا تا زمان استقرار، و یا محل استقرارش حرکت می کند.

حال ببینیم معنای جریان و حرکت خورشید چیست ؟ از نظر حس اگر حساب کنیم، حس آدمی برای آفتاب اثبات حرکت می کند، حرکتی دورانی پیرامون زمین، و اما از نظر بحثهای علمی قضیه درست به عکس است. یعنی خورشید دور زمین نمی چرخد، بلکه زمین به دور خورشید می گردد. و نیز اثبات می کند که: خورشید با سیاراتی که پیرامون آنند به سوی ستاره (نسر ثابت ) حرکتی انتقالی دارند.

و به هر حال حاصل معنای آیه شریفه این است که: آفتاب پیوسته در جریان است، مادامی که نظام دنیوی بر حال خود باقی است، تا روزی که قرار گیرد و از حرکت بیفتد، و در نتیجه دنیا خراب گشته، این نظام باطل گردد.

البته آیه شریفه - به طوری که گفته شده - طوری دیگر نیز قرائت شده و آن قراءتی است منسوب به اهل بیت (علیهم السلام) و بعضی دیگر غیر از اهل بیت و در این قرائت به جای لام در (لمستقر) لای نافیه آمده و خوانده اند: (الشمس تجری لا مستقر لها خورشید حرکت می کند، و هیچگاه ساکن نمی شود)، ولی معنای اولی هم سرانجام به این معنا برگشت می کند.

و اما اینکه: بعضی (جریان خورشید را بر حرکت وضعی خورشید به دور مرکز خود حمل کرده اند) درست نیست، چون خلاف ظاهر (جریان ) است، زیرا جریان دلالت بر انتقال از مکانی به مکانی دیگر دارد.

(ذلک تقدیر العزیز العلیم ) - یعنی جریان مزبور خورشید تقدیر و تدبیری است از خدایی که عزیز است، یعنی هیچ غلبه گری بر اراده او غلبه نمی کند، و علیم است، یعنی به هیچ یک از جهات صلاح در کارهایش جاهل نیست.

مقصود از اینکه فرمود: (والقمر قدرناه حتی عاد کالعرجون القدیم )

و القمر قدرناه منازل حتی عاد کالعرجون القدیم

کلمه (منازل ) جمع (منزل ) است که اسم مکان از نزول، و به معنای محل پیاده شدن و منزل کردن است، و ظاهرا مراد از (منازل ) نقاط بیست و هشت گانه ای است که ماه تقریبا در مدت بیست و هشت شبانه روز طی می کند.

و کلمه (عرجون ) به معنای ساقه شاخه خرماست، البته از نقطه ای که از درخت بیرون می آید، تا نقطه ای که برگها از آن منشعب می شود. این قسمت از شاخه را (عرجون ) می گویند، که (به خاطر سنگینی برگها معمولا) خمیده می شود، و معلوم است که اگر چند ساله شود خمیدگی اش بیشتر می گردد، و این قسمت چوبی زرد رنگ، و چون هلال قوسی است و لذا در این آیه هلال را به این چوب که چند ساله شده باشد تشبیه کرده. و (قدیم ) به معنی عتیق است.

نظریه مفسرین در معنای آیه مختلف است، چون در ترکیب آن اختلاف دارند، و از همه وجوه نزدیک تر به فهم این وجه است که گفته اند: تقدیر آیه چنین است: (و القمر قدرناه ذا منازل ماه را مقدر کردیم که دارای منزلهایی باشد)، و یا (و القمر قدرنا له منازل حتی عاد هلالا یشبه العرجون العتیق المصفر لونه ما برای ماه منزلهایی مقدر کردیم تا دوباره برگردد هلال شود، هلالی که شبیه به ساقه شاخه خرمای سال خورده قوسی و زرد رنگ است ).

و این آیه شریفه به اختلاف منظره های ماه برای اهل زمین اشاره می کند، چون در طول سی روز به شکل و قیافه های مختلفی دیده می شود، و علتش این است که: نور ماه از خودش نیست، بلکه از خورشید است، و به همین جهت (مانند هر کره ای دیگر همیشه ) تقریبا نصف آن روشن است، و قریب به نصف دیگرش که روبروی خورشید نیست تاریک است، و این دگرگونی همچنان هست تا دوباره به وضع اولش برگردد اگر ماه را در صورت هلالی اش فرض کنیم، روز بروز قسمت بیشتری از سطح آن که در برابر آفتاب است به طرف زمین قرار می گیرد، تا برسد به جایی که تقریبا تمامی یک طرف ماه که مقابل خورشید قرار گرفته، به طرف زمین هم قرار گیرد (ماه شب چهارده ) از آن شب به بعد دوباره رو به نقصان نهاده تا برسد به حالت اولش که هلال بود.

و به خاطر همین اختلاف که در صورت ماه پیدا می شود، آثاری در دریا و خشکی و در زندگی انسانها پدید می آید، که در علوم مربوط به خودش بیان شده است.

پس آیه شریفه از آیت قمر، تنها احوالی را که نسبت به مردم زمین به خود می گیرد بیان کرده، نه احوال خود قمر را و نه احوال آن را نسبت به خورشید.

و از این جا است که می توان گفت: بعید نیست مراد از (تجری ) در جمله (و الشمس تجری لمستقر لها) اشاره باشد به احوالی که خورشید نسبت به ما دارد، و حس ما از ظاهر این کره احساس می کند، و آن عبارت است: از حرکت روزانه و فصلی و سالیانه اش.

همچنین بعید نیست که: مراد از جمله (لمستقرلها) اشاره باشد به حالی که خورشید فی نفسه دارد، و آن عبارت است از اینکه: نسبت به سیاراتی که پیرامونش در حرکتند، ساکت و ثابت است، پس گویا فرموده: یکی از آیت های خدا برای مردم این است که خورشید در عین اینکه ساکن و بی حرکت است، برای اهل زمین جریان دارد، و خدای عزیز علیم به وسیله آن سکون و این حرکت پیدایش عالم زمینی و زنده ماندن اهلش را تدبیر فرموده، (و خدا داناتر است ).

لا الشمس ینبغی لها ان تدرک القمر و لا اللیل سابق النهار و کل فی فلک یسبحون

شمس و قمر تابع تدبیر خدا و ملازم مسیر خود هستند و خورشید به ماه نمی رسد و شب از روز جلو نمی افتد

کلمه (ینبغی سزاوار است ) دلالت بر ترجیح داشتن و بهتر بودن دارد، و معنای اینکه فرموده: ترجیح ندارد خورشید به ماه برسد این است که چنین چیزی از خورشید سرنزده، و منظور از این تعبیر این است که بفهماند تدبیر الهی چیزی نیست که روزی جاری شود و روزی از روزها متوقف گردد، بلکه تدبیری است دائمی و خلل ناپذیر، مدت معینی ندارد تا بعد از تمام شدن آن مدت به وسیله تدبیری نقیض آن نقض گردد.

پس معنای آیه این است که: شمس و قمر همواره ملازم آن مسیری هستند که برایشان ترسیم شده، نه خورشید به ماه می رسد تا به این وسیله تدبیری که خدا به وسیله آن دو جاری ساخته مختل گردد، و نه شب از روز جلو می افتد، بلکه این دو مخلوق خدا در تدبیر پشت سر هم قرار دارند، و ممکن نیست از یکدیگر جلو بیفتند، و در نتیجه دو تا شب به هم متصل شوند یا دو تا روز به هم بچسبند.

در این آیه شریفه تنها فرمود: خورشید به ماه نمی رسد، و شب از روز جلو نمی زند، و دیگر نفرمود: ماه هم به خورشید نمی رسد، و روز هم از شب جلو نمی زند، و این بدان جهت است که مقام آیه مقام بیان محفوظ بودن نظم و تدبیر الهی از خطر اختلاف و فساد بود، و برای افاده این معنا خاطرنشان ساختن یک طرف قضیه کافی بود، و چون خورشید بزرگتر و قوی تر از ماه، و ماه کوچکتر و ضعیف تر از خورشید است، لذا نرسیدن خورشید به ماه را ذکر کرد و از ذکر آن، حال عکسش هم روشن می شود، و شنونده خودش می فهمد وقتی خورشید با آن بزرگی و قوتش نتواند به ماه برسد، ماه به طریق اولی نمی تواند به خورشید برسد.

و همچنین است شب، چون شب عبارت است از نبود روزی که این شب، شب آن روز است، و وقتی شب که یک امر عدمی است، و طبعا متاخر از روز است، نتوانداز روز پیشی گیرد، عکسش هم معلوم است، یعنی شنونده خودش می فهمد که روز هم از شب یعنی از عدم خودش پیشی نمی گیرد.

(و کل فی فلک یسبحون ) - یعنی هر یک از خورشید و ماه و نجوم و کواکب دیگر در مسیر خاص به خود حرکت می کند و در فضا شناور است، همان طور که ماهی در آب شنا می کند، پس کلمه (فلک ) عبارت است از همان مدار فضایی که هر یک از اجرام آسمانی در یکی از آن مدارها سیر می کنند، و چون چنین است بعید نیست که مراد از کلمه (کل ) هر یک از خورشید و ماه و شب و روز باشد، هر چند که در کلام خدای تعالی شاهدی بر این معنا نیست.

و اگر در جمله (یسبحون ) ضمیر جمعی آورده که خاص عقلا است ، برای این است که: اشاره کند به اینکه هر یک از اجرام فلکی در برابر مشیت خدا رام است و امر او را اطاعت می کند، عینا مانند عقلا، همچنان که این تعبیر در جای دیگر نیز آمده و فرموده: (ثم استوی الی السماء و هی دخان فقال لها و للارض ائتیا طوعا او کرها قالتا اتینا طائعین ).

مفسرین در جملات آیه مورد بحث آرای دیگری دارند، آرایی مضطرب که ما از نقل آنها خودداری کردیم، اگر کسی بخواهد می تواند به تفاسیر مفصل مراجعه کند.

و آیه لهم انا حملنا ذریتهم فی الفلک المشحون

راغب می گوید: (کلمه (ذریه ) در اصل به معنای فرزندان خردسال است، ولی در استعمالهای متعارف در خردسالان و بزرگ سالان هر دو استعمال می شود، هم در یک نفر به کار می رود، و هم در چند نفر، ولی اصلش به معنای چند نفر است.

و کلمه (فلک ) به معنای کشتی است. و کلمه (مشحون ) به معنای مملو است.

این آیه شریفه آیت دیگری از آیت های ربوبیت خدای تعالی را بیان می کند، و آن عبارت است از جریان تدابیر او در دریاها که ذریه بشر را در کشتی حمل می کند و کشتی از آنان و از اثاث و کالای آنان پر می شود، و از یک طرف دریا به طرف دیگر دریا عبور می کنند و دریا را وسیله و راه تجارت و سایر اغراض خود قرار می دهند.

آری کسی ایشان را در دریا حمل نمی کند، و از خطر غرق حفظ نمی کند، مگر خدای تعالی، چون تمامی آثار و خواصی که بشر در سوار شدن به کشتی از آنها استفاده می کند، همه اموری است که خدا مسخرش کرده، و همه به خلقت خدا منتهی می گردد، علاوه بر این، این اسباب اگر به خدا منتهی نشود، هیچ اثر و خاصیتی نخواهد داشت.

و اگر حمل بر کشتی را به ذریه بشر نسبت داد، نه به خود بشر، و خلاصه اگر فرمود: (حملنا ذریتهم ) و نفرمود: (حملناهم ) به این منظور است که ب ه این وسیله غرق محبت و مهر و شفقت شنونده را تحریک کند.

(و خلقنا لهم من مثله ما یرکبون )

مراد از این جمله - به طوری که دیگران تفسیر کرده اند - چارپایان است، چون در جای دیگر، کشتی و چارپایان را با هم آورده و فرموده: (و جعل لکم من الفلک و الانعام ما ترکبون ) و نیز فرموده: (و علیهاو علی الفلک تحملون ) بعضی کشتی را در آیه قبل حمل بر کشتی نوح، و آیه مورد بحث را حمل بر کشتی ها و زورق ها و بلم های دیگر کرده اند که بشر بعد از کشتی نوح برای خود درست کرده. و این تفسیر تفسیری است بد و بی معنا.

و نظیر آن، تفسیر آن کسی است که جمله مورد بحث را به شتر تنها معنا کرده. و چه بسا مفسرینی که جمله مورد بحث را که می فرماید: (و برای شما از مثل کشتی چیرهای دیگری خلق کردیم که بر آن سوار می شوید) حمل بر طیاره و سفینه های فضایی عصر حاضر کرده اند. و لیکن تعمیم دادن آیه بهتر است.

و ان نشا نغرقهم فلا صریخ لهم و لا هم ینقذون

کلمه صریخ به معنای آن کسی است که ناله آدمی را بشنود و استغاثه او را جواب گوید و به فریاد او برسد. و کلمه انقاذ به معنای نجات دادن از غرق است.

و این آیه شریفه با آیه قبلش که می فرمود: (انا حملنا ذریتهم فی الفلک المشحون ) متصل است و می خواهد بفرماید: اختیار، با ماست، اگر خواستیم غرقشان می کنیم، و در این صورت احدی نیست که استغاثه آنان را جواب بدهد، و هیچ نجات دهنده ای نیست که ایشان را از غرق شدن برهاند.

الا رحمة منا و متاعا الی حین

این استثناء، استثنای مفرغ است، و تقدیر کلام: (لا ینجون بسبب من الاسباب و بامر من الامور الا لرحمة منا تنالهم و لتمتع الی حین الاجل المسمی قدرناه لهم به هیچ سببی از اسباب، و هیچ امری از امور، نجات پیدا نمی کنند، مگر به خاطر رحمتی از ما که شاملشان گردد، و به خاطر اینکه تا مدتی معین که برایشان تقدیر کرده ایم زنده بمانند) می باشد.

معنای جمله (اتقوا ما بین ایدیکم و ما خلفکم) و جواب کفار به دعوت به تقوی (پروا از خالق)

و اذا قیل لهم اتقوا ما بین ایدیکم و ما خلفکم لعلکم ترحمون

بعد از آنکه آیت هایی که دلالت بر ربوبیت خدا می کرد برشمرد، اینک در این آیه شریفه مشرکین را مذمت می کند به اینکه حق این آیت ها را رعایت ننموده، و بدانها اقبالی نکرده و آثار آنها را بر آنها مترتب نساختند. وقتی به ایشان گفته می شود که: این آیت های روشن ناطقند بر اینکه پروردگار شما (اللّه ) است، پس هم از معصیت او در حال حاضر بپرهیزید، و هم از گناهانی که قبلا کرده بودید و یا پس از عذاب شرک و گناهانی که بدان مبتلایید، و آنچه قبلا مرتکب شده بودید بپرهیزید و یا پس از شرک و گناهانی که فعلا در زندگی دنیا دارید، و از عذابی که در آخرت هست بپرهیزید، از این سخن اعراض نموده و این دعوت را اجابت نمی کنند. و این اعراضشان بر حسب عادتی است که همیشه درباره همه آیات دارند، آیاتی که به وسیله آن تذک ر داده می شوند.

با این بیان دو نکته روشن می شود: اول اینکه: مراد از (ما بین ایدیکم و ما خلفکم ) شرک و گناهانی است که در حال حاضر و در قبل از این بدان مبتلا بودند، و یا مراد عذابی است که بدین سبب مستوجب آن شدند، و برگشت هر دو به یکی است، و یا مراد شرک و گناهان در دنیا و عذاب در آخرت است. و این وجه از وجوه دیگر وجیه تر است.

دوم اینکه: اگر جواب اذا حذف شده، برای این است که: دلالت کند بر اینکه حال کفار در جراءت و جسارت به خدای تعالی، و بی اعتنایی به حق به حدی رسیده که دیگر نمی توان جوابی که در مقابل این دعوت می دهند به زبان آورد. پس چه بهتر اینکه اصلا گفته نشود، هر چند که با جمله (و ما تاتیهم من آیه من آیات ربهم الا کانوا عنها معرضین )، فهمانده که آن جواب چه بوده.

و ما تاتیهم من آیه من آیات ربهم الا کانوا عنها معرضین

مراد از (آوردن آیات ) نشان دادن آن، به مشاهده و یا به تلاوت و تذکر است، و نیز مراد اعم از آیات آفاقی و انفسی و آ یت به معنای معجزه (مانند قرآن ) است، کفار در برابر همه اینها روگردانی می کنند.

و اذا قیل لهم انفقوا مما رزقکم اللّه...

آیه قبلی که می فرماید: (و اذا قیل لهم اتقوا ما بین ایدیکم و ما خلفکم ) متعرض جواب ایشان در مقابل دعوت به عبادت بود که یکی از دو رکن دین حق است، و این آیه متعرض جواب ایشان در مقابل دعوت به سوی شفقت بر خلق خداست که رکن دوم دین حق است، و معلوم است که: وقتی جوابشان از دعوت به رکن اول، رد آن دعوت بود، جوابشان از این دعوت دیگری هم رد خواهد بود نه قبول.

عکس العمل کفار در برابر دعوت به انفاق (شفقت و خدمت به خلق)

پس جمله (و اذا قیل لهم انفقوا مما رزقکم اللّه ) متضمن دعوتشان به انفاق بر فقرا و مساکین است. و اگر از اموال آنان تعبیر کرد به (آنچه خدا روزیشان کرده ) برای این است که اشاره کند به اینکه مالک حقیقی اموال آنان خداست که با آن اموال روزیشان داده و ایشان را مسلط بر آن اموال کرده است و همین خداست که فقرا و مساکین را بیافریده و ایشان را محتاج آنان کرده تا از زیادی موونه خود حوائج ایشان را برآورند و به ایشان انفاق کنند و احسان و خوشرفتاری نمایند، چون خدا احسان و خوشرفتاری را دوست می دارد.

(قال الّذین کفروا للذین آمنوا انطعم من لو یشاء اللّه اطعمه ) - این جمله جوابی است که کفار از دعوت به انفاق داده اند، و اگر از گوینده این سخن به اسم ظاهر (الّذین کفروا) تعبیر کرده، با اینکه مقتضای مقام این بود که از آنان با ضمیر تعبیر کند، و بفرماید: (قالوا گفتند) برای این است که به آن علتی که وادارشان کرده این حرف را بزنند اشاره کرده باشد و بفرماید کفرشان نسبت به حق، و اعراضشان از آن، به خاطر پیروی شهوات، علت شد که به مثل این عذرها که اساسش روگردانی از دعوت فطرت است، عذرخواهی کنند، چون فطرت هر انسانی حکم می کند که باید نسبت به خلق خدا شفقت ورزید، و آنچه که در اجتماع فاسد گشته اصلاح کرد.

و به عین همین جهت است که از مؤمنین نیز به (الّذین آمنوا) تعبیر کرده که اسم ظاهر است با اینکه مقتضای مقام این بود که بفرماید: (قالوا لهم انطعم ) تا بفهماند آن علتی که مومنان را وادار کرد به اینکه به کفار بگویند: (از آنچه خدا روزیتان کرده انفاق کنید) همانا ایمان ایشان به خدا بود.

و در اینکه کفار گفتند: (آیا طعام دهیم به کسی که اگر خدا می خواست خودش به او طعام می داد) اشاره است به اینکه: اگر مؤمنین گفتند: (از آنچه خدا روزیتان کرده انفاق کنید)، از این باب گفتند که انفاق به فقرا از اموری است که خدا خواسته و اراده کرده، و خلاصه از احکام دین خداست، لذا کفار آن را رد کرده و گفتند که: اگر خدا اراده کرده بود خودش طعامشان می داد، پس اینکه می بینیم نداده معلوم می شود اراده نکرده، چون اراده خدا از مرادش تخلف نمی کند.

و این جواب مغالطه ای است که: در آن، بین اراده تشریعی خدا و اراده تکوینی اش خلط کرده اند؛ چون اساس اراده تشریعی خدا امتحان و هدایت بندگان است به سوی آنچه که هم در دنیا و هم در آخرت صلاح حالشان در آن است، و معلوم است که چنین اراده ای ممکن است با عصیان کردن از مرادش تخلف کند.

ولی اراده تکوینی از مرادش تخلف نمی کند، و معلوم است که مشیت و اراده خدا که به اطعام فقرا و انفاق بر آنان تعلق گرفته، مشیت و اراده تشریعی است نه تکوینی. پس تخلف این اراده در مورد فقرا تنها کشف می کند از اینکه کفار توانگر، از آنچه که بدان مأمور شدند تمرد و عصیان ورزیدند، و هیچ دلالتی ندارد بر اینکه اراده خدا به این عمل آنان تعلق نگرفته، و مؤمنین در این مدعا دروغ گفته اند.

و این مغالطه ای است که به طور کلی همه سنت های وثنیت و بت پرستی را بر آن پایه بنا نهاده اند، همچنان که خدای سبحان از ایشان حکایت کرده و فرموده: (و قال الّذین اشرکوا لوشاء اللّه ما عبدنا من دونه من شی ء نحن و لا آباؤ نا و لا حرمنا من دونه من شی ء) و نیز فرموده: (سیقول الّذین اشرکوا لو شاء اللّه ما اشرکنا و لا آباونا و لا حرمنا من شی ء) و نیز فرموده: (و قالوا لو شاء الرّحمن ما عبدناهم ).

(ان انتم الا فی ضلال مبین )- این جمله تتمه سخن کفار است، و خطابشان در آن به مؤمنین است که می گویند: شما مؤمنین که ادعا می کنید خدا به ما دستور داده انفاق کنیم، و انجام این دستور را از ما خواسته، در گمراهی روشنی هستید.

بحث روایتی

روایاتی در ذیل آیه: (و الشمس تجری لمستقرلها...)

در مجمع البیان از علی بن الحسین زین العابدین، و از ابی جعفر امام باقر، و از جعفر بن محمّد امام صادق (علیه السلام) روایت شده که خوانده اند: (لا مستقرلها) - به فتحه راء -.

و در الدر المنثور آمده که سعید بن منصور، احمد، بخاری، مسلم، ابو داوود، ترمذی، نسائی، ابن ابی حاتم، ابو الشیخ، ابن مردویه، و بیهقی، از ابوذر (رحمة اللّه ) روایت کرده اند که گفت: از رسول خد ا (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم) پرسیدم معنای جمله (و الشمس ‍ تجری لمستقرلها) چیست ؟ فرمود: مستقر آن در زیر عرش است.

مؤلف: این معنا از ابوذر از رسول خدا (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم) هم به طرق خاصه، و هم به طرق عامه، به طور مختصر و هم به طور مفصل روایت شده، و در بعضی از آنها آمده، که: آفتاب بعد از غروب به آسمانها یکی پس از دیگری بالا می رود، تا آنجا که به نزدیکی عرش برسد، در آنجا به سجده می افتد، و از خدا اجازه می خواهد که باز طلوع کند، همچنان در سجده هست تا دوباره نوری به خود بگیرد و اجازه داده شود تا طلوع کند.

و این روایات بر فرض که از نظر سند درست باشد و واقعا رسول خدا (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم) چنین چیزی فرموده با شد، باید تاویل شود.

و در روضه کافی به سند خود از سلام بن مستنیر، از امام ابی جعفر (علیه السلام) روایت آورده که فرمود: خدای عزّو جلّ خورشید را قبل از ماه، و نور را قبل از ظلمت خلق کرد.

و در مجمع البیان آمده که عیاشی در تفسیر خود با ذکر سند از اشعث بن حاتم روایت کرده که گفت: در خراسان بودم که حضرت رضا و فضل بن سهل و مامون در مرو در ایوان نزد یکدیگر جمع بودند و چون سفره طعام آوردند، حضرت رضا (علیه السلام) فرمود: مردی از بنی اسرائیل در مدینه از من سوالی کرد و آن این بود که آیا روز، اول خلق شده یا شب ؟ آیا نزد شما در این باب مطلبی هست ؟ مامون و فضل به گفتگو پرداختند، و سرانجام پاسخی نیافتند.

آنگاه فضل به حضرت رضا (علیه السلام) عرضه داشت: (اصلحک اللّه ) خودت جواب را بفرما، امام (علیه السلام) فرمود: بله از قرآن بگویم، و یا از نظر ریاضیات ؟ فضل عرضه داشت: ازنظر ریاضیات جواب بدهید، فرمود: ای فضل تو می دانی که طالع دنیا سرطان است البته در حالی که کواکب در محل شرف خود قرار داشته باشند، یعنی زحل در میزان، مشتری در سرطان، مریخ در جدی، خورشید در حمل، زهره در حوت، عطارد در سنبله، و قمر در ثور قرار داشته باشد، در نتیجه خورشید در دهم در وسط آسمان قرار می گیر د، و روز قبل از شب می شود.

و اما از نظر قرآن آیه شریفه که می فرماید (و لا اللیل سابق النهار) روز قبل از شب است و بر او سبقت دارد.

و رد سخنی از آلوسی درباره روایتی از امام رضا (ع) راجع به تقدم روز بر شب

مؤلف: آلوسی در تفسیر روح المعانی این حدیث را نقل کرده، و آنگاه گفته است: (در استدلال به آیه اشکالی روشن است، و اما پاسخ علی بن موسی از نظر حساب تا اندازه ای درست است، و نظر منجم ها نیز این است که ابتدای دوره فلک از نصف النهار شروع شده، و این با گفته علی بن موسی (علیه السلام) مطابق است و آنچه در مظنه ما قوی است این است که: این خبر از اصلش ‍ درست نیست، و حضرت رضا (علیه السلام) اجل از آن است که آنطور که خبر مزبور مدعی آن بود به آیه شریفه استدلال کند.)

ولی آقای آلوسی نتوانسته حقیقت معنای شب و روز را بفهمد، و گر نه به روایت اشکال نمی کرد.

توضیح اینکه: شب و روز دو مفهوم متقابلند، و تقابل آن دو، تقابل عدم و ملکه است، نظیر تقابلی که بین دو مفهوم کوری و چشم هست، چون همانطور که کوری به معنای مطلق نبود چشم نیست، و به همین جهت به دیوار که چشم ندارد نمی گوییم کور، بلکه کوری عبارت از نبود چشم در چیزی است که می بایست چشم می داشت، مانند انسان.

بی نوری شب نیز همینطور است، یعنی کلمه (شب ) به معنای مطلق عدم نور نیست، بلکه به معنای زمانی است که در آن زمان ناحیه ای از نواحی زمین از خورشید نور نمی گیرد. و پر واضح است که چنین عدمی (عدم ملکه ) وقتی تحقق می یابد، که ضد آن یعنی ملکه قبلا وجود داشته باشد، تا نسبت به آن تعین پیدا کند، چون اگر در عالم چیزی به نام چشم نمی بود، کوری هم تحقق نمی یافت، و نیز اگر در عالم چیزی به نام روز نمی بود، شب هم معنا نمی داشت.

پس در معنای مطلق شب بدان جهت که به خاطر آن شب شده است، مسبوق بودن به روز خوابیده. هر جا کلمه (شب ) بدون قید گفته شود، هر شنونده می فهمد که قبل از آن روزی بوده است. و جمله (لا اللیل سابق النهار) هر چند که ناظر به ترتبی است که در میان روز و شب فرض می شود، و اینکه روزی و شبی هست، و دنبالش روزی و شبی و هر چند که هیچ یک از این شب ها جلوتر از روزی که چسبیده بدانست نیست و لیکن خدای تعالی در جمله (و لا اللیل سابق النهار) مطلق شب را در نظر گرفته و تقدم آن را بر مطلق روز نفی کرده، و خلاصه نمی خواهد بفرماید: هیچ یک از شب هایی که در این سلسله و ترتیب قرار دارد، جلوتر از روزی که در ترتیب قبل از آن واقع است، نیست.

پس حکم در آیه مبنی است بر مقتضای طبیعت شب و روز، بر حسب تقابلی که خداوند بین آن دو قرار داده، و از آن حکم انحفاظ ترتیب در تعاقب شب و روز استفاده شده است ، چون هر شبی که فرض کنی عبارت است از نبود روزی که این شب بعد از آن فرا رسیده ، و قهرا جلوتر از آن روز نمی شود.

حضرت رضا (علیه السلام) هم در آنجا که بعد از ذکر آیه (و لا اللیل سابق النهار) فرمود: (روز، قبل از شب بوده )، اشاره به این معنا کرده، یعنی جلوتر قرار گرفتن روز از شب به همین است که: قبل از آن خلق شود، نه آن طور که توهم می شود که اول روزها و شبها موجود بوده، و سپس برای هر یک محلی معین شده است.

و اما اینکه گفت: و اما پاسخ علی بن موسی (علیه السلام) از نظر حساب فی الجمله و تا اندازه ای درست است، معنی جمله تا اندازه ای معلوم نیست، با اینکه کلام آن جناب صد در صد درست است، و وجهی است تمام که مبتنی بر مسلم دانستن اصول علم نجوم است که در فرض مسلم بودن آن، کلام امام بالجمله درست است ، نه فی الجمله.

و همچنین اینکه گفت: (نظر منجم ها نیز این است که: ابتدای دوره فلک از نصف النهار شروع شده، و این با گفته علی بن موسی (علیهمالسلام) مطابق است )، معنای درستی ندارد، برای اینکه: دایره نصف النهار که دایره ای است فرضی که از دو قطب شمال و جنوب می گذرد و نقطه موهوم سومی است در بین این دو نقطه که غیر متناهی است و جای معینی در آسمان ندارد تا بودن آفتاب در آن نقطه برای زمین روز باشد، نه در نقاط دیگر.

و در مجمع البیان در ذیل جمله (و اذا قیل لهم اتقوا ما بین ایدیکم و ما خلفکم ) می گوید: حلبی از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که فرمود: معنایش این است که: بپرهیزی د از گناهان امروزتان، و از عقوبتهای فردایتان.

و یقولون متی هذا الوعد ان کنتم صادقین (48)

ما ینظرون الا صیحة واحدة تاءخذهم و هم یخصمون (49)

فلا یستطیعون توصیة و لا الی اهلهم یرجعون (50)

و نفخ فی الصّور فاذاهم من الاجداث الی ربّهم ینسلون (51)

قالوا یا ویلنا من بعثنا من مرقدنا هذا ما وعد الرّحمن و صدق المرسلون (52)

ان کانت الا صیحة واحدة فاذاهم جمیع لدینا محضرون (53)

فالیوم لا تظلم نفس شیئا و لا تجزون الا ما کنتم تعملون (54)

ان اصحاب الجنة الیوم فی شغل فاکهون (55)

هم و ازواجهم فی ظلل علی الارائک متکون (56)

لهم فیها فکهة و لهم ما یدعون (57)

سلم قولا من رب رحیم (58)

و امتزوا الیوم ایها المجرمون (59)

الم اعهد الیکم یبنی آدم ان لا تعبدوا الشیطان انه لکم عدو مبین (60)

و ان اعبدونی هذا صرط مستقیم (61)

و لقد اضل منکم جبلا کثیرا افلم تکونوا تعقلون (62)

هذه جهنم التی کنتم توعدون (63)

اصلوها الیوم بما کنتم تکفرون (64)

الیوم نختم علی افوههم و تکلمنا ایدیهم و تشهد ارجلهم بما کانوا یکسبون (65)

ترجمه آیات

و می گویند پس این وعده قیامت کی می رسد اگر راست می گویید (48)

آنان منتظر جز یک صیحه نیستند صیحه ای که ایشان را بگیرد در حالی که سرگرم مخاصمه باشند (49).

صیحه ای که وقتی رسید دیگر اینان نه می توانند سفارشی کنند و نه به اهل خود برگردند (50).

بعد از آن صیحه بار دیگر در صور دمیده می شود، ناگهان همه از قبرها به سوی پروردگارشان می شتابند (51).

در حالی که می گویند: واویلا چه کسی ما را از این خوابگاهمان برانگیخت ؟ این همان وعدّه ای است که خدای مهربان (به توسط انبیایش ) به ما می داد و (معلوم شد) انبیای او راست می گفته اند (52).

آن نفخه هم به جز یک صیحه نیست که ناگهان همگی نزد ما حاضر می شوند (53).

امروز به هیچ وجه احدی ستم نمی شود و جزایی به شما داده نمی شود مگر خود آن اعمالی که می کردید (54).

به درستی که اهل بهشت امروز در ناز و نعمت هستند و از هر فکر دیگر فارغند (55).

هم خود و هم همسرانشان در زیر سایه بر کرسی ها تکیه می زنند (56).

و میوه ای در آنجا در اختیار دارند و هر چه بخواهند در اختیارشان قرار می گیرد (57).

در آن روز به عنوان پیام از پروردگار مهربان به ایشان ابلاغ سلام می شود (58).

و در جمع مردم گفته می شود: هان ای مجرمین از سایر مردم جدا شوید (59).

مگر با شما عهد نسبتم و نگفتم ای فرزندان آدم شیطان را اطاعت مکنید که او برای شما دشمنی آشکار است (60).

و مگر نگفتم که مرا بپرستید که صراط مستقیم تنها همین است (61).

و مگر این شیطان نبود که گروههای بسیاری از شما را گمراه کرد آیا هنوز هم به هوش نمی آیید (62).

(همه این هشدارها را به شما دادیم و نپذیرفتید) اینک این جهنمی است که همواره وعده اش به شما داده می شد (63).

بچشید امروز سوزش آن را به کیفر کفری که می ورزیدید (64).

امروز مهر بر دهانشان می زنیم و دستهایشان با ما سخن می گوید و پاهایشان به آنچه همواره می کردند شهادت می دهد (65).

بیان آیات

بعد از آنکه از تفصیل و شرح آیت های توحید که اجمالش را در اول گفتار آورده بود فارغ شد، اینک شروع کرده در تفصیل آن خبر اجمالی که قبلا از معاد داده بود، و در این تفصیل کیفیت قیام قیامت و احضار خلق برای حساب و جزا و پاداشی که به اصحاب جنت می دهد، و کیفری را که به مجرمین می دهد، شرح می دهد.

استهزاء کفار در مقام انکار معاد و پاسخ خداوند به آنها

و یقولون متی هذا الوعد ان کنتم صادقین

سخنی است از کفار که در مقام استهزا گفته اند، و منظورشان انکار معاد است، و شاید به همین جهت اسم اشاره (هذا این ) وعده آورد که مخصوص اشاره به نزدیک است، و اینکه گفتند: اگر راست می گویید خطابشان به رسول خدا (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم) و همه مسلمانان است، چون رسول خدا (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم) و مؤمنین زیاد داستان روز قیامت را به گوش آنان می خواندند، و به کیفر آن روز تهدیدشان می کردند.

کلمه (وعد) به تنهایی (بدون کلمه وعید) هم به معنای وعده خبر می آید و هم به معنای وعده شر. ولی اگر هر دو با هم در کلامی بیایند، (وعد) به معنای وعده خیر، و (وعید) به معنای وعده شر خواهد بود.

ما ینظرون الا صیحة واحدة تاخذهم و هم یخصمون

کلمه (نظر) به معنای انتظار است. و مراد از (صیحه ) به شهادت سیاق همان نفخه صور اولی است که وقتی دمیده می شود همه می میرند، و اگر صیحه را به (وحدت ) وصف کرده، برای اشاره به این نکته است که: امر کفار برای خدا (جلت عظمته ) بسیار آسان اس ت، و برای او بیش از یک صیحه کاری ندارد. و کلمه (یخصمون ) در اصل (یختصمون ) بوده که مصدر آن اختصام، به معنای مجادله و مخاصمه است.

و این آیه شریفه جوابی است از اینکه کفار به عنوان استهزا گفتند: (پس این وعده کی است، اگر راست می گویید) خدای تعالی هم در این جمله کفار مسخره کننده را سخریه و استهزا کرده، و به امر آنان بی اعتنایی نموده.

و معنای آن این است که: اینها که می گویند (پس این وعده کی است )؟ در این گفتارشان جز یک صیحه را منتظر نیستند، و این یک صیحه فرستادنش برای ما آسان است، نه هزینه ای دارد و نه زحمتی، صیحه ای که وقتی ایشان را بگیرد دیگر راه گریز و نجاتی برایشان نمی گذارد، بلکه ایشان را در حالی می گیرد که کاملا از آن غافلند، و در بین خود مشغول مخاصمه می باشند.

فلا یستطیعون توصیة و لا الی اهلهم یرجعون

یعنی نتیجه چنین صیحه ای که به ناگهانی می رسد و مهلتشان نمی دهد، این است که همگی فورا بمیرند، در نتیجه دیگر نه می توانند سفارشی بکنند - چون مرگشان عمومی است، در نتیجه دیگر کسی نمی ماند تا رفتگان به ماندگان سفارشی کنند - و نه می توانند به اهل خود برگردند؛ چون بر فرض که مرگشان در بیرون خانه برسد باز به اهلشان برنمی گردند.

و نفخ فی الصور فاذا هم من الاجداث الی ربهم ینسلون

این نفخه صور، نفخه دومی است که به وسیله آن همه مردگان زنده می شوند، و قیامت برپا می گردد. و کلمه (اجداث ) جمع (جدث ) است که: به معنای قبر است. و کلمه (ینسلون ) از ماده (نسل ) است که: به معنای راه رفتن به سرعت است. و در تعبیر از قیامت به (الی ربهم به سوی پروردگارشان ) هشدار و توبیخی است برای کفار که منکر ربوبیت خدای تعالی هستند. و بقیه الفاظ آیه روشن است.

قالوا یا ویلنا من بعثنا من مرقدنا هذا ما وعد الرّحمن و صدق المرسلون

کلمه (بعث ) به معنای بپا داشتن است. و کلمه (مرقد) اسم محل (رقاد خواب ) است، و مراد از آن قبر است. و اگر کفار در قیامت می گویند (ما وعد الرّحمن ) و از خدا به رحمان تعبیر می کنند، برای این است که به نوعی از خدا بخواهند بر آنان رحم کند، چون همین ها بودند که در دنیا می گفتند: (و ما الرّحمن ). و جمله (و صدق المرسلون ) عطف است بر جمله (هذا ما وعد الرّحمن )، چون جمله فعلیه گاهی عطف بر جمله اسمیه می شود.

تحلیل سخن کفار بعد از رستاخیز (قالوا یاویلنا من بعثنا من مرقدنا هذا ما وعد الرحمن و صدق المرسلون)

و اینکه از در تعجب گفتند: (وای بر ما، چه کسی ما را از خوابگاهمان بپا داشت ؟) اساسش همان انکار معاد است که در دنیا می ورزیدند و در دل از روز جزا غفلت داشتند، و همواره مستغرق در هواها بودند، وقتی به طور ناگهانی سر از قبر درمی آورند و به سرعت به طرف محشر می روند، به عالمی که جز عذاب شر، انتظار دیگری در آن ندارند، ناگزیر دچار فزع اکبر و دهشتی می گردند که حتی کوهها تاب تحمل آن را ندارد، و به همین جهت طبق عادت و رسمی که در دنیا در هنگام برخورد به خطر داشتند، اولین عکس العملی که نشان می دهند، گفتن واویلا است، آنگاه می پرسند: چه کسی آنان را از مرقدشان برانگیخت ؟ و این بدان جهت است که دهشت، آنان را از توجه به هر چیز دیگری غافل می سازد.

بعد از گفتن واویلا، و بعد از پرسش از اینکه چه کسی آنان را از مرقدشان برانگیخته ؟ به یادشان می افتد که در دنیا فرستادگان خدا همواره وعده حق را درباره بودن روز بعث و جزا تذکرشان می دادند، آن وقت شهادت می دهند به حق بودن آن وعده ها و خود را پناهنده رحمت خدا می کنند و می گویند: (این همان بعث و جزایی بود که رحمان وعده می داد).

همین گفتارشان نیز از در نیرنگ و کیدی است که: در دنیا به آن خو گرفته بودند، هر وقت دشمن بر آنان غلبه کرد، شروع می کردند به تملق و اظهار ذلت و اعتراف به ظلم و تقصیر. و در آخر با جمله (و صدق المرسلون ) حقانیت رسولان را تصدیق می کنند.

از بیان گذشته چند نکته روشن می شود:

اول اینکه: چرا در هنگام بعث، واویلا می گویند.

دوم اینکه: چرا اول می پرسند: چه کسی آنان را از مرقدشان برانگیخته و سپس اقرار می کنند به اینکه: این همان وعده ای است که رحمان داده، و نیز اقرار می کنند به حقانیت و صدق مدعای مرسلین، با اینکه ظاهر آن سؤ ال این است که به همه ا ین مطالب جاهلند.

سوم اینکه: جمله (من بعثنا من مرقدنا) و جمله (هذا ما وعد الرّحمن...) هر دو از سخنان کفار است.

ولی بعضی از مفسرین گفته اند: جمله (و صدق المرسلون ) عطف است بر جمله (وعد الرّحمن ) که کلمه ما بر سر آن است و ما یا مصدریه است و یا موصوله. و (برای دفع این اشکال که چگونه کسی که نمی داند چه کسی او را زنده کرده خودش می گوید رحمان زنده کرده ) گفته اند: جمله (هذا ما وعد الرّحمن...) جوا بی است که: خدا و یا ملائکه و یا مؤمنین از سؤ ال کفار که گفتند: (چه کسی ما را از خوابگاهمان برانگیخت )؟ داده اند.

و بر خواننده پوشیده نیست که این تفسیر خلاف ظاهر آیه است، مخصوصادر صورتی که کلمه (ما) را مصدریه بگیریم. و اگر جمله (هذا ما وعد الرّحمن ) جواب خدای سبحان و یا ملائکه از سؤ ال کفار باشد که پرسیدند: (من بعثنا من مرقدنا) باید در جواب آن که سؤ ال از فاعل است، فاعل معرفی شود، نه فعل فاعل ؛ چون آنها پرسیدند: (چه کسی ما را از مرقدمان برانگیخت ) باید بفرماید: (رحمان )، نه اینکه بفرماید: (این آن وعدّه ای است که رحمان می داد).

و توجیهی که بعضی در مقام رد این اشکال کرده اند که: (این تعبیر برای آن است که کفرشان را به رخشان بکشد و بر آن، ملامتشان کند، علاوه بر این اشاره به فاعل هم دارد) فایده ای ندارد.

چهارم اینکه: جمله (هذا ما وعد الرّحمن ) جمله ای است مرکب از مبتدا و خبر. و اینکه بعضی گفته اند: (کلمه (هذا) صفت است برای مرقد، چون گاهی اسم اشاره تاءویل به مشتق می شود، و کلمه (ما) مبتدا و خبرش محذوف اس ت و تقدیرش چنین است: چه کسی ما را از این خوابگاهمان برانگیخت، آنچه رحمان وعده داده حق است ) دور از فهم است.

ان کانت الا صیحة واحدة فاذا هم جمیع لدینا محضرون

در این جمله اسم (کانت ) حذف شده، و تقدیر کلام چنین است (ان کانت الصیحة الا صیحة واحدة ) یعنی آن صیحه و نفخه ای که ایشان را ناگهانی رسید، و بدون درنگ و مهلت همه را نزد ما حاضر ساخت، نبود مگر یک نفخه و صیحه.

و تعبیر به (لدینا نزد ما) بدین جهت است که روز قیامت روز حضور نزد خدا است برای فصل قضا و رسیدگی به حساب اعمال و حقوقی که مردم از یکدیگر ضایع کرده اند.

فالیوم لا تظلم نفس شیئا و لا تجزون الا ما کنتم تعملون

یعنی در آن روز در بینشان به عدل قضاوت می شود. و به حق حکم می شود و در نتیجه هیچ کس به هیچ وجه ستم نمی شود.

توضیحی در مورد اینکه فرمود: (لاتجزون الا ما کنتم تعملون - جز آنچه می کردید جزا داده نمی شوید)

جمله (و لا تجزون الا ما کنتم تعملون ) عطف تفسیری است برای جمله (فالیوم لا تظلم نفس شیئا) و در حقیقت بیانی برهانی برای نبودن ظلم در آن روز است ؛ چون دلالت می کند بر اینکه جزای اعمال هر صاحب عملی در آن روز خود اعمال اوست، دیگر با چنین جزایی ظلم تصور ندارد، برای اینکه ظلم عبارت است از بیجا مصرف کردن چیزی، ولی عمل کسی را جزای عملش قرار دادن، بی جا مصرف کردن جزا نیست، و بهتر از آن تصور ندارد، چه جزایی عادلانه تر از اینکه عین عمل کسی را مزد عملش قرار دهند؟

خطابی که در این آیه است که می فرماید: (امروز خود اعمالتان را جزای اعمالتان قرار می دهند) با اینکه روز قیامت هنوز نیامده، از باب تمثیل قیامت و احضار آن و احضار مردمی است که در آن هستند، و این خود عنایتی است در کلام که گوینده آینده را احضار کند، و با مردمی که در آینده قرار می گیرند، سخن بگوید.

این است نکته خطاب، نه آن طور که بعضی توهم کرده اند که: (کلام مذکور حکایت از آینده کفار است، و یا خطابی است که از ناحیه خدای سبحان و یا ملائکه و یا مومنین در روز قیامت به ایشان می شود)؛ چون احتیاجی به این توجیهات نیست، و سیاق گویای به آن معنایی است که ما بیان کردیم.

و مخاطب به جمله (و لا تجزون الا ما کنتم تعملون ) همه مردمند، چه اهل سعادت و چه اهل شقاوت، هرکس هر چه کرده چه خوب و چه بد، عین آن را جزای عملش قرار می دهد.

و اینکه بعضی در این خصوص اشکال کرده اند که: (انحصار (الا) با عمومیت (سعدا) و (اشقیا) نمی سازد، علاوه بر این خود خدای تعالی فرموده: اءجر مومنان را به طور کامل می دهد، و بیشتر هم می دهد، و به فضل خود آن را دو چندان و بلکه چند برابر می کند) اشکالشان وارد نیست ؛ برای اینکه: انحصاری که در مورد آیه مورد بحث هست، ناظر به جزای اعمال و پاداش و کیفر آن است و آن ادله و آیاتی که دلالت دارد بر اجر چند برابر از قبیل آیه (لهم ما یشاون فیها و لدینا مزید) مسأله ای است ماورای جزا و اجر، و خارج از طور عمل است، ما هم نخواستیم بگوییم خداوند به اهل سعادت بیش از اعمالشان چیزی نمی دهد، بلکه خواستیم بگوییم اجر همان عمل است و بس، و اما اینکه ممکن است خداوند به فضل خود مثوباتی به اشخاصی بدهد، از محل بحث بیرون است.

بعضی از مفسرین از اشکالی که ذکر شد، جواب داده اند به اینکه: معنای آیه شریفه این است که: صالح ثواب ش کم نمی شود، و طالح هم عقابش زیاد نمی شود؛ چون هم کم دادن اجر صالح منافات با حکمت دارد، و هم زیاد کردن عقاب طالح، و اما زیاد ثواب دادن و کمتر عقاب کردن مورد نظر آیه نیست، و هیچ مانعی هم ندارد.

و یا جواب داده اند به اینکه: مراد از جمله (لا تجزون الا ما کنتم تعملون ) این است که: شما جزایی نخواهید دید مگر جزایی را که از سنخ عمل خودتان است، چه خیر و چه شر.

ولی اشکالی که در این جواب است این است که: اگر مدلول آیه این بود اصلا اشکالی وارد نمی شد، لیکن همه حرفها در این است که آیا آیه چنین مدلولی دارد یا نه ؟

وصف و حال اصحاب الجنة در بهشت برین

انّ اصحاب الجنة الیوم فی شغل فاکهون

کلمه (شغل ) به معنای کاری است که آدمی را به خود مشغول سازد و از کارهای دیگر باز بدارد. و کلمه (فاکه ) اسم فاعل از مصدر (فکاهت ) است که به معنای گفت و شنودی است که مایه خوشحالی باشد و ممکن هم هست به معنای تمتع و لذت بردن باشد، و - به طوری که گفته شده - از مصدر مزبور غیر از اسم فاعل هیچ فعلی مشتق نشده است.

بعضی از مفسرین گفته اند: معنای (فاکه ) صاحب میوه است، همان طور که می گوییم (لابن و تامر فلانی دارای لبن و تمر است ) ولی این معنی را یک نکته بعید می سازد، و آن این است که در این آیات سخن از میوه به میان آمد، دیگر لازم نبود که بار دیگر تکرار شود، به خلاف اینکه کلمه مذکور را به معنای گفت و شنود بگیریم که دیگر تکراری لازم نمی آید.

و معنای آیه این ا ست که: اصحاب بهشت در آن روز در کاری هستند که توجهشان را از هر چیز دیگری قطع می کند و آن کار عبارت است از گفت و شنودهای لذت بخش، و یا عبارت است از تنعم در بهشت.

هم و ازواجهم فی ظلال علی الارائک متکئون

کلمه (ظلال ) جمع (ظل ) است که به معنای سایه است. بعضی گفته اند: جمع ظله - به ضمه ظاء - است، که به معنای سایبان (و چتر) یا سقف یا درخت و یا امثال اینها است که مانع از نفوذ نور خورشید می شود. و کلمه (ارائک ) جمع (اریکه ) است که به معنای هر چیزی است که بدان تکیه کنند؛ مانند پشتی و متکا و امثال آن.

و معنای آیه این است که: ایشان یعنی اهل بهشت و همسرانشان که در دنیا محرم ایشان بودند و از مومنات بودند، و یا حور العین که همسران بهشتی ایشانند، در سایه ها و یا در زیر سایبانهایی که ساتر از آفتاب یا هر حرارت دیگری است، قرار دارند، و بر پشتی ها به عزت تکیه می کنند.

لهم فیها فاکهة و لهم ما یدعون

کلمه (فاکهه ) به معنای مطلق میوه ها است، مانند: سیب، پرتقال و امثال آن. و کلمه (یدعون ) از مصدر (ادعاء) است که به معنای تمنی و خواستن است. یعنی مردم در بهشت میوه و نیز هر چه را تمنا و اشتها کنند و بطلبند در اختیار دارند.

سلام قولا من رب رحیم

کلمه (سلم) مبتدایی است که خبرش حذف شده. و اگر آن را نکره آورد و نفرمود: (السلام) به منظور این است که بفهماند سلامی است که از عظمت نمی توان تعریفش کرد. و خبر ی که از آن حذف شده عبارت است از (علیکم ) و یا (لکم ). و کلمه (قولا) مفعول مطلق است برای فعل محذوف، و تقدیرش این است که: (اقوله قولا من رب رحیم من این سلام را می گویم، گفتنی از پروردگار رحیم ).

از ظاهر کلام برمی آید که این سلام از خدای تعالی باشد، و این غیر از آن سلامی است که ملائکه به بهشتیان می گویند و قرآن چنین حکایتش کرده: (و الملائکه یدخلون علیهم من کل باب سلام علیکم بما صبرتم فنعم عقبی الدار).

(و امتازوا الیوم ایها المجرمون )

یعنی آن روز به مجرمین می گوییم: از بهشتیان جدا شوید. و منظور از (آن روز) روز قیامت است این آیه وعده ای را که در جای دیگر داده و فرموده: (ام نجعل الّذین آمنوا و عملوا الصالحات کالمفسدین فی الارض ام نجعل المتقین کالفجار) و نیز فرموده: (ام حسب الّذین اجترحوا السیئات ان نجعلهم کالّذین آمنوا و عملوا الصالحات سواء محیاهم و مماتهم ) منجز و قطعی می کند و از وفای به آن وعده خبر می دهد.

الم اعهد الیکم یا بنی آدم ان لا تعبدوا الشیطان انه لکم عدو مبین

کلمه (عهد) به معنای وصیت (سفارش) است.

مراد از عبادت شیطان در آیه شریفه

و مراد از (عبادت کردن و پرستیدن شیطان ) اطاعت اوست در وسوسه هایی که می کند و به آن امر می کند (یعنی وسوسه های شیطان را اطاعت نکنید، زیرا که ) غیر از خداوند و کسانی را که خداوند دستور داده نباید اطاعت کرد. در این آیه برای نپرستیدن شیطان چنین علت آورده که: ا و برای شما دشمنی است آشکار. آشکار بودن دشمنی اش هم از این جهت است که دشمن در دشمنی کردن خیر کسی را نمی خواهد.

بعضی از مفسرین گفته اند: (مراد از عبادت شیطان، پرستش خدایان دروغین است و اگر این پرستش را به شیطان نسبت داده ، از این جهت است که: شیطان با تسویلات و جلوه دادن های خود، این عمل زشت را به گردن بت پرستان گذاشته ). ولی این گونه تفسیر کردن، بیهوده خود را به زحمت افکندن است.

وجه اینکه چرا خداوند مجرمین را به عنوان بنی آدم خطاب کرده این است که دشمنی شیطان نسبت به مشرکین، به خاطر غرض ‍ خاصی که به آنها داشته باشد، نبوده، بلکه به خاطر این بوده که فرزندان آدم بودند. و این دشمنی در روز اول آن جا بروز کرد که مأمور به سجده بر آدم شد و زیر بار نرفت و استکبار کرد، نتیجه اش هم این شد که از درگاه خدا رانده شد از آن روز با ذریه آدم نیز دشمن گردید و همه را تهدید کرد، و به طوری که قرآن حکایت کرده گفت: (ارایتک هذا الّذی کرمت علی لئن اخرتن الی یوم القیامة لاحتنکن ذریته الا قلیلا)).

مراد از عهد خدا با بنی آدم در آیه: (الم اعهد الیکم یا بنی آدم ان لا تعبدوا الشیطان...)

و اما آن عهدی که خدای تعالی با بنی آدم کرد که شیطان را عبادت و پرستش و اطاعت نکنند، همان عهدی است که به زبان انبیا و رسولان خود به بشر ابلاغ فرمود و تهدیدشان کرد از اینکه او را پیروی کنند، مانند این پیام که فرمود: (یا بنی آدم لا یفتننّکم الشیطان کما اخرج ابویکم من الجنة ) و نیز فرمود (و لا یصدنکم الشیطان انه لکم عدو مبین ).

ولی بعضی از مفسرین گفته اند: مراد از عهد مزبور عهدی است که خدای ت عالی در (عالم ذر) از انسانها گرفت و فرمود: (الست بربکم قالوا بلی ) و لیکن اگر به خاطر داشته باشید، ما در تفسیر آیه ذر گفتیم: عهد (عالم ذر) به وجهی عین آن عهدی است که در دنیا متوجه بشر کرده.

و ان اعبدونی هذا صراط مستقیم

این جمله عطف است به جمله قبلش و ما در سابق در تفسیر سوره حمد در ذیل آیه (اهدنا الصراط المستقیم ) تفسیر صراط مستقیم را بیان کردیم.

و لقد اضل منکم جبلا کثیرا ا فلم تکونوا تعقلون

کلمه (جبل ) - به کسره جیم و باء و تشدید لام - به معنای جماعت است. و بعضی گفته اند: (به معنای جماعت بسیار است ). و بنای آیه شریفه بر توبیخ و عتاب به کفار است که آیا کسی را اطاعت می کنید که قبل از شما جماعتهای بسیاری را گمراه کرد، آیا نمی خواهید تعقل کنید؟

هذه جهنم التی کنتم توعدون

کلمه (کنتم ) استمرار را می رساند و می فهماند تهدیدتان به جهنم یک بار و دو بار نبود، بلکه به زبان انبیا و رسولان (علیهم السلام) دائما تهدید می شدید، و اولین باری که تهدید شدید، همان روزی بود که به ابلیس فرمود: (ان عبادی لیس لک علیهم سلطان الا من اتبعک من الغاوین و ان جهنم لموعدهم اجمعین ).

و در لفظ آیه اشاره هست به اینکه: در روز قیامت جهنم را حاضر می کنند.

اصلوها الیوم بما کنتم تکفرون

کلمه (صلا) به معنای ملازمت و پیروی کردن است. و بعضی گفته اند: به معنای ت حمل و چشیدن حرارت است. و از جمله (بما کنتم تکفرون ) برمی آید که خطاب آیه به کفار است. پس معلوم می شود، مراد از مجرمین در چند آیه قبل هم همان کفارند.

الیوم نختم علی افواههم و تکلّمنا ایدیهم و تشهد ارجلهم بما کانوا یکسبون

یعنی هر یک از دست و پاهایشان شهادت می دهد به آن کارهایی که به وسیله آن عضو انجام داده اند؛ مثلا دستها به آن گناهانی شهادت می دهد که صاحب دست به وسیله آن مرتکب شده، (سیلی هایی که به ناحق به مردم زده، اموالی که به ناحق تصرف کرده، شهادتهایی که به ناحق نوشته و امثال آن )، و پاها به خصوص آن گناهانی شهادت می دهند که صاحب آن با خصوص آنها انجام داده (لگدهایی که به ناحق به مردم زده، قدم هایی که به سوی خیانت و ظلم و سعایت و فتنه انگیزی و امثال آن برداشته ).

و از همین جا روشن می گردد که هر عضوی به عمل مخصوص به خود شهادت می دهد و گویا می گردد. و نام دست و پا در آیه شریفه از باب ذکر نمونه است (و گرنه چشم و گوش و زبان و دندان، و هر عضو دیگر نیز به کارهایی که به وسیله آنها انجام شده، شهادت می دهند). و لذا می بینیم که در جای دیگر قرآن نام گو ش و چشم و قلب را برده، و فرموده: (انّ السمع و البصر و الفواد کل اولئک کان عنه مسئولا و در سوره حم سجده، آیه 20 نام پوست بدن را آورده که ان شاءاللّه تعالی به زودی در تفسیر سوره حم سجده مطالبی مربوط به این بحث خواهد آمد.

بحث روایتی

(روایاتی در ذیل آیات گذشته مربوط به قیام قیامت و احوال دوزخیان و بهشتیان و...)

در تفسیر قمی در ذیل آیه (ما ینظرون الا صیحة واحدة...) آمده که: این صیحه در آ خر الزمان خواهد بود، مردم در آن روزگار گرفتار یک صیحه می شوند و در حالی که مر دم در بازارها مشغول مخاصمه هستند، ناگهان گرفتار این صیحه گشته و همه در جا می میرند. و احدی نیست که به خانه خود برگردد، و یا سفارشی به کسی بکند، و همین است معنای جمله (فلا یستطیعون توصیة و لا الی اهلهم یرجعون ).

و در مجمع البیان گفته: در ضمن حدیثی آمده که: وقتی قیامت به پا می شود که مردم سرگرم کار و زندگی خویشند و بساط و کار و کسب خود را گسترده، سرگرم دادوستدند، و قبل از آنکه آن را جمع کنند قیامت به پا می شود و چه بسا که اشخاصی لقمه را برداشته به طرف دهان می برند، و قیام قیامت در این مدت کوتاه فرا می رسد، و از رسیدن لقمه به دهانشان جلوگیری می کند. و چه بسا مردی در همان حالی که مشغول پر کردن حوض است تا دامهای خود را آب دهد، قبل از آب دادن قیامت به پا می شود.

مؤلف: این معنا در الدر المنثور از ابو هریره از رسول خدا (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم)، و نیز از قتاده از آن جناب به طور مرسل - بدون ذکر سند - روایت شده است.

و در تفسیر قمی در ذیل آیه (و نفخ فی الصور فاذا هم من الاجداث الی ربهم ینسلون ) از امام (علیه السلام) روایت آورده که فرمود: (من الاجداث ) یعنی از قبرها. و در روایت ابی الجارود است که از امام باقر (علیه السلام) در ذیل جمله (یا ویلنا من بعثنا من مرقدنا) فرمود: ملائکه در پاسخشان می گویند: این همان وعده ای است که رحمان می داد، و فرستادگان خدا راست می گفتند.

و در کافی به سندی که به ابی بصیر رسانده از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که فرمود: ابوذر - که خدا رحمت ش کند - در خطبه اش می فرمود: بین مرگ و قیامت بیش از خوابی که بکنی و سپس بیدار شوی فاصله نیست.

و در تفسیر قمی در ذیل جمله (ان اصحاب الجنة الیوم فی شغل فاکهون ) گفته: یعنی با زنان ملاعبه و بازی می کنند.

و نیز در همان کتاب در روایت ابی الجارود است که امام باقر (علیه السلام) در تفسیر جمله (فی ظلال علی الارائک متکئون ) فرموده: کلمه (ارائک ) تختهایی است که روی آن حجله ها باشد.

باز در همان کتاب در تفسیر جمله (سلام قولا من رب رحیم ) فرموده: سلام از ناحیه خدا به معنای امان است، و در ذیل جمله (و امتازوا الیوم ایها المجرمون ) فرموده: چون خدا خلق را در روز قیامت جمع کند، همه برپا خواهند ماند به حدی که عرق ایشان را فرا می گیرد، پس ندا می کنند: پروردگارا به حساب ما رسیدگی کن هر چند که جهنمی باشیم، تکلیف مان را معلوم کن، تا اگر دوزخی هستیم به دوزخ برویم.

آنگاه فرمود: خدای تعالی بادهایی می فرستد تا در بین آنان بوزد، و منادیی ندا می کند: ای مجرمین امروز از بهشتیان جدا شوید. پس از یکدیگر جدا می شوند، مجرمین در آتش می افتند، و کسی که در قلبش ایمان باشد به سوی بهشت می رود.

مولف: در بعضی از روایات آمده که: خدای سبحان برای اهل محشر تجلی می کند، به جلوه ای که آنان را از غیر به خود مشغول می سازد مادامی که آن تجلی هست به هیچ چیز دیگر توجه ندارند. و مراد از این تجلی برطرف شدن همه حجابهایی است که بین آنان و آفریدگارشان وجود داشت، نه اینکه مراد دیدن به چشم باشد، چون دیدن به چشم تنها از راه مقارنه جهات و ابعاد صورت می گیرد، و خدای تعالی در جهت قرار ندارد و چنین چیزی در حق خدای تعالی محال است.

در کتاب اعتقادات صدوق از امام (علیه السلام) روایت کرده که فرمود: هرکس گوش به سخن کسی بدهد، به همین مقدار او را پرستیده اگر گوینده از خدا بگوید شنونده خدا را پرستیده و اگر از ابلیس بگوید ابلیس را پرستیده.

و در کافی به سند خود از محمّد بن سالم از امام ابی جعفر (علیه السلام) روایت کرده که در ضمن حدیثی فرمود: اینکه در روز قیامت اعضای بدن علیه آدمی شهادت می دهد، مربوط به آدم مومن نیست، بلکه این راجع به کسانی است که: عذاب خدا بر آنان حتمی شده باشد، و اما مومن نامه عملش را به دست راستش می دهند، همچنان که خدای تعالی فرمود: (فمن اوتی کتابه بیمینه فاولئک یقرون کتابهم و لا یظلمون فتیلا پس آن کسی که نامه اش را به دست راستش دهد، اینگونه اشخاص خود کتاب خویشتن را می خوانند، و ذره ای ظلم نمی شوند.

و در تفسیر عیاشی از مسعده بن صدقه از امام صادق از جدش (علیهمالسلام) روایت کرده که فرمود: امیر المومنین در آن خطبه اش ‍ که راجع به اوصاف قیامت است، فرمود: خداوند بر دهنها مهر می زند و دیگر کسی نمی تواند سخنی بگوید، بلکه به جای زبان دستها سخن می گویند، و پاها شهادت می دهند، و پوست بدنها به زبان می آیند، و به آنچه کرده اند ناطق می شوند، پس نمی توانند هیچ جریانی را از خدا کتمان کنند.

مؤلف: و در این معنا ر وایاتی دیگر هست، که - ان شاءاللّه تعالی - بعضی از آنها را در تفسیر سوره (حم سجده ) آیه 20 نقل می کنیم، و بعضی دیگر از آنها را در تفسیر آیه (ان السمع و البصر والفواد کل اولئک کان عنه مسئولا) نقل کردیم.

و لو نشاء لطمسنا علی اعینهم فاستبقوا الصراط فانی یبصرون (66)

و لو نشاء لمسخناهم علی مکانتهم فما استطاعوا مضیّا و لا یرجعون (67)

و من نعمّره ننکّسه فی الخلق افلا یعقلون (68)

و ما علّمناه الشعر و ما ینبغی له ان هو الا ذکر و قرآن مبین (69)

لینذر من کان حیّا و یحق القول علی الکافرین (70)

اولم یروا انّا خلقنا لهم مما عملت ایدینا انعاما فهم لها مالکون (71)

و ذللناها لهم فمنها رکوبهم و منها یاکلون (72)

و لهم فیها منافع و مشارب افلا یشکرون (73)

و اتخذوا من دون اللّه آلهه لعلهم ینصرون (74)

لا یستطیعون نصرهم و هم لهم جند محضرون (75)

فلا یحزنک قولهم انا نعلم ما یسرّون و ما یعلنون (76)

اولم یر الانسان انا خلقناه من نطفة فاذا هو خصیم مبین (77)

و ضرب لنا مثلا و نسی خلقه قال من یحی العظام و هی رمیم (78)

قل یحییها الّذی انشاءها اوّل مرة و هو بکل خلق علیم (79)

الّذی جعل لکم من الشجر الاخضر نارا فاذا انتم منه توقدون (80) او لیس الّذی خلق السموات و الارض بقدر علی ان یخلق مثلهم بلی و هو الخلاق العلیم (81) انما امره اذا اراد شیا ان یقول له کن فیکون (82) فسبحان الّذی بیده ملکوت کل شی ء و الیه ترجعون (83)

ترجمه آیات

و اگر بخواهیم دیدگانشان را محو می کنیم آن وقت به سوی صراط می شتابند و سبقت می گیرند. اما نمی توانند، چون نمی بینند (66).

و اگر بخواهیم بر جایشان مسخشان می کنیم به طوری که دیگر نتوانند رفت و برگشت کنند (67).

و هر که را عمر طولانی دهیم خلقتش را دگرگون می کنیم آیا هنوز هم تعقل نمی کنند (68).

و ما پیغمبر را شعر نیاموخته ایم و شعر گفتن شأن او و سزاوار او نیست آنچه بدو آموختیم جز پند و قرآنی هویدا نمی باشد (69).

تا هر که را زنده دل است بیم دهد و آنان هم که کافر و مرده دلند گفتار خدا درباره آنان محقق شود (70).

مگر نمی بینید که برای انسان از آنچه دست قدرت ما درست کرده حیواناتی آفریدیم که مالک آن شده اند (71).

و حیوانات را برای ایشان رام کرده ایم که هم مرکوبشان است و هم از آن می خورند (72).

و از آن سودها و نوشیدنی ها دارند، پس چرا باز هم سپاس نمی گزارند (73).

غیر از خدا خدایانی گرفتند تا شاید یاری شوند (74).

بت ها نتوانند ایشان را یاری کنند و ایشان سپاه احضار شده آنهایند (75).

گفتارشان تو را ا ندوهگین نکند چرا که ما آنچه را پنهان کنند و آنچه را عیان سازند می دانیم (76).

مگر انسان نمی بیند که ما او را از نطفه ای آفریدیم ؟ چطور با وجود این دشمنی آشکار شده است (77).

برای ما مثلی زده و خلقت نخستین خود را فراموش کرده می گوی د: چه کسی این استخوانهای پوسیده را در عین اینکه پوسیده است زنده می کند؟ (78).

بگو همان خدایی که بار اول آن را بدون الگو ایجاد کرد دوباره زنده اش می کند و او به همه مخلوقات دانا است (79).

آن خدایی که برای شما از درخت سبز آتش پدید آورد پس شما از آن آتش می افروزید (80).

آیا کسی که آسمانها و زمین را آفریده نمی تواند مانند آن بیافریند؟ چرا، و او آفریدگار داناست (81).

کار او وقتی چیزی را اراده کند فقط همین است که بدو بگوید: باش پس وجود یابد (82).

منزه است آنکه سلطنت همه چیز به دست اوست و به سوی او بازگشت می یابید (83).

بیان آیات

این آیات خلاصه ای از معانی سابق است که در سیاقی دیگر بیان شده اند و در ضمن کفار را به عذاب تهدید نموده و به این نکته نیز اشاره می کند که پیامبر اسلام (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم) فرستاده خداست و کتاب او ذکر و قرآن است ، نه او شاعر است، و نه کتابش ‍ شعر. و در آخر به خلقت چارپایان اشاره نموده، و با آن بر مسأله توحید و معاد احتجاج می کند.

تهدید کفار به گرفتن چشمان و دگرگون ساختن خلقتشان

ولو نشاء لطمسنا علی اعینهم فاستبقوا الصراط فانی یبصرون

در مجمع البیان گفته: کلمه (طمس ) به معنای محو و نابود کردن چیزی است، به طوری که هیچ اثری از آن نماند، در نتیجه (طمس بر دیدگان ) مثل پاک کردن خطی است که نوشته شده. و نظیر آن طمس بر مال است که به معنای از بین بردن آن است به طوری که دیگر به هیچ درکی ادرا ک نشود. و (کور مطموس ) و (طمیس ) آن کوری را گویند که اصلا شکاف بین دو پلک را نداشته باشد.

پس معنای جمله (ولو نشاء لطمسنا علی اعینهم ) این است که: اگر ما می خواستیم هر آینه دیدگان ایشان را از بین می بردیم به طوری که هیچ اثری از آن نباشد و دیگر نه دیده ای داشته باشند، و نه دیدی.

و معنای جمله (فاستبقوا الصراط) این است که: در طلب و خواست آن بودند که به سوی طریق حق و واضح سبقت گیرند، خواستند به آن طریقه ای سبقت گیرند که سالک آن گمراه نمی شود، ولی آن را ندیدند و هر گز هم نخواهند دید. پس استبعادی که از جمله (فانی یبصرون ) استفاده می شود، خود کنایه از این است که هرگز نخواهند دید.

بعضی از مفسرین چنین معنا کرده اند که: (به سوی صراط و راه حق سبقت می گیرند، ولی به سوی آن هدایت نمی شوند). اما این تفسیر خالی از بعد نیست.

و لو نشاء لمسخناهم علی مکانتهم فما استطاعوا مضیّا و لا یرجعون

در مجمع البیان می گوید: کلمه مسخ برگشتن آدمی به خلقتی زشت و بد منظره است، همچنان که در داستان بنی اسرائیل جمعی از انسانها به صورت میمون و خوک برگشتند. و نیز در معنای کلمه (مکانت ) می گوید: این کلمه و کلمه مکان به یک معنا است.

و مراد از (مسخ کفار بر مکانی که دارند) این است که ما چنین قدرتی داریم که کفار را در همان جایی که فعلا نشسته اند بدون اینکه از جایشان تکان دهیم، و بدون اینکه خود را به زحمت اندازیم، به صرف مشیت خود مسخشان می کنیم. پس کلمه (علی مکانتهم ) کنایه از این است که این کار برای خدای تعالی آسان است و هیچ سختی ندارد.

معنای جمله (فما استطاعوا مضیا و لا یرجعون ) این است که: نه می توانند به سوی عذاب روانه شوند و نه از عذاب برگردند و حالت قبل از عذاب خود را دریابند. پس کلمه (مضی ) و (رجوع ) کنایه هستند از برگشتن به حالت سلامت، و از باقی ماندن بر حالت عذاب و مسخ.

بعضی از مفسرین گفته اند: مراد، رفتن به سوی مقاصدشان، و برگشتن به سوی خانه ها و زن و فرزندشان است. ولی این تفسیر خالی از بعد نیست.

و من نعمره ننکّسة فی الخلق افلا یعقلون

کلمه (نعمّره ) از مصدر تعمیر است که به معنای طولانی کردن عمر است (تعبیر خانه را هم از این رو تعمیر گفته اند که باعث طول عمر آن است ). و کلمه (ننکسه ) از مصدر (تنکیس ) است که به معنای برگرداندن چیزی است به صورتی که بالایش پایین قرار گیرد و نیرویش مبدل به ضعف گردد، و زیادتش رو به نقصان گذارد. و انسان در روزگار پیری همینطور می شود: قوتش مبدل به ضعف، و علمش مبدل به جهل، و یاد و هوشش مبدل به فرامو شی می گردد.

این آیه شریفه می خواهد برای امکان مضمون دو آیه قبل (که مسأله مسخ و کور کردن را خاطرنشان می ساخت ) استشهاد کند و بفرماید آن خدایی که خلقت انسان را در روزگار پیری اش تغییر می دهد، و هر چه داده می گیرد، قادر است بر اینکه چشم کفار را از آنها بگیرد و ایشان را در همان جایی که هستند مسخ کند.

و در این جمله که فرمود: (افلا یعقلون ) کفار را به خاطر نداشتن تعقل توبیخ می کند و نیز تحریک می کند به اینکه به تدبر در این امور بپردازند، و از آن عبرت گیرند.

توضیح اینکه فرمود: ما به پیامبر شعر نیاموختیم و شاعری شایسته او نیست (و ما علمناه الشعر و ما ینبغی له )

و ما علمناه الشعر و ما ینبغی له ان هو الا ذکر و قران مبین

این آیه شریفه عطف و برگشت به مطلبی است که در آغاز سوره آمده بود، و آن تصدیق رسالت رسول خدا (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم) است و اینکه کتابش از ناحیه خدای تعالی نازل شده.

پس جمله (و ما علمناه الشعر) می خواهد بفرماید: ما به او شعر نیاموختیم. و لازمه این نفی آن است که آن جناب هیچ سررشته ای از شعر نداشته باشد، نه این که شعر بلد باشد ولی از گفتن شعر امتناع بورزد، برای این که مثلا خدا او رااز این کار نهی کرده باشد، و نه این که بخواهد بفرماید قرآن شعر نیست، هر چند رسول اسلام (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم) شعر هم بلد باشد.

با این بیان روشن می گردد که جمله (و ما ینبغی له ) در مقام منت نهادن بر آن جناب است. و می خواهد بفرماید: خدای سبحان رسول اسلام را از گفتن شعر منزه داشته. پس جمله مزبور می خواهد جلو یک احتمالی را که ممکن است کسی بدهد بگیرد. و حاصل آن این است که: خیال نکنید ا ین که ما به وی شعر نیاموخته ایم نقصی برای اوست، بلکه برای او کمال و مایه بلند ی درجه، و نزاهت ساحت اوست، نزاهت از ننگی که متخصصین این فن دارند، که باالفاظ معانی را آرایش داده و با تخیلات شعری معانی را تزیین می کنند، آن هم تخیلات کاذب، که هر چه دروغش دقیق تر باشد، شعرش ملیح تر و دل پسندتر می شود. و نیز کلام خود را بر طبق آهنگ های موسیقی در می آورند تا در گوش خوشتر آید، و چنین کاری شایسته مقام رسول خدا (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم) نیست. و چگونه می تواند شایسته او باشد، با اینکه او فرستاده خداست، و آیت رسالت و متن دعوتش قرآن است که کلامی است در بیان خود معجز و نیز ذکر است و قرآن مبین.

و جمله (ان هو الا ذکر و قرآن مبین ) تفسیر و توضیحی است برای جمله (و ما علمناه الشعر و ما ینبغی له ) به خاطر اینکه لازمه معنای آن این است که قرآن شعر نیست. پس انحصاری که از جمله (ان هو الا ذکر...) استفاده می شود، از باب قصر قلب است و معنایش این است که: قرآ ن شعر نیست، و قرآن چیزی نیست به جز ذکر و خواندنی آشکارا. و معنای ذکر و خواندنی بودن قرآن این است که قرآن ذکری خواندنی است، از طرف خدا که هم ذکر بودنش روشن است، و هم خواندنی بودنش و هم از ناحیه خدا بودنش.

لینذر من کان حیا و یحق القول علی الکافرین

این تعلیل مربوط است به جمله (و ما علمناه الشعر) و معنای مجموع آن دو چنین می شود: ما به آن جناب شعر نیاموختیم، برای اینکه مردم زنده را با قرآن که منزه از خیالبافی های شعری است انذار کند.

ممکن هم هست متعلق به جمله (ان هو الا ذکر...) باشد، که در این صورت معنای مجموع آن دو چنین می شود: آنچه بر مردم می خواند چیزی به جز ذکر و قرآن مبین نیست که ما آن را به وی نازل کردیم تا انذار کند آن کسی را که زنده است. و به هر تقدیر برگشت هر دو احتمال به یک معنا است.

این آیه - به طوری که ملاحظه می کنید - نتیجه ارسال رسول و انزال قرآن به رسول را عبارت دانسته از: یکی انذار کسی که زنده باشد، یعنی حق را تعقل بکند، و آن را بشنود، و دوم حقانیت قول و واجب شدن آن بر کفار. پس محاذی بودن این آیه در برابر آیات اول سوره در اینکه هر دو یک معنا را دنبال می کنند، به خوبی روشن گردید.

اولم یروا انا خلقنا لهم ممّا عملت ایدینا انعاما فهم لها مالکون

در این آیه یکی دیگر از آیات و دلائل یگانگی خدا در ربوبیت و تدبیر عالم انسانی را خاطرنشان می سازد. آیتی که نظیر آیات توحید در اول سوره است، که مسأله زنده کردن زمین مرده، بیرون کردن دانه ها و میوه ها، و شکافتن چشمه ها را خاطرنشان می ساخت.

و مراد از اینکه فرمود: چارپایان از چیرهایی است که دستهای خدا درستش کرده، این است که: کسی در خلقت آن ها شرکت ندارد و خلقت آنها مختص به خداست. پس عبارت (درست کردن با دستها) کنایه از اختصاص است.

مقصود از اینکه فرمود: انسان مالک چهارپایان است

و جمله (فهم لها مالکون ) تفریع و نتیجه گیری از جمله (خلقنا لهم ) است ؛ چون معنای (خلقنا لهم ) این است که: ما چارپایان را به خاطر انسان خلق کرده ایم و لازمه آن اختصاص چارپایان به انسان است، و اختصاص هم بالاخره منتهی به ملکیت می شود؛ چون ملک اعتباری در اجتماع، خود یکی از شعب اختصاص است.

با این بیان اشکالی که در کلام بعضی از مفسرین است روشن می گردد، چون گفته اند: نتیجه بودن جمله (فهم لها مالکون ) برای جمله (خلقنا لهم ) خیلی روشن نیست. ناچار باید گفت نتیجه آن مطلبی تقدیری است و تقدیر کلام چنین است: (خلقناها لهم فهم لها مالکون ). در حالی که خواننده عزیز توجه فرمود که هیچ خفایی در این نتیجه گیری نمی باشد و احتیاجی هم به تقدیر نیست.

بعضی دیگر از مفسرین گفته اند: (ملک در اینجا به معنای قدرت و قهر است ) (و معنای آیه این است که: ما چارپایان را برای آنان خلق کردیم در نتیجه ایشان مسلط و قاهر بر آن چارپایان شدند) ولی این تفسیر صحیح نیست، زیرا معنای تسلط و قهر از جمله بعدش ‍ که می فرماید: (و ذللناها لهم ) استفاده می شود و بنا به گفته مفسر مزبور باید جمله مذکور تأکید باشد، و حال آنکه هر جا امر دائر شد بین این که جمله ای را تأکید بگیریم یا تاسیس، تاءسیس بهتر است.

(و ذللناها لهم فمنها رکوبهم و منها یاکلون )

(تذلیل ) چارپایان برای انسان به این معنا است که خداوند این حیوانات را برای انسانها رام و فرمانبردار کرده. این همان تذلیل و تسخیر حیوان است برای انسان. و کلمه (رکوب ) - به فتحه راء - به معنای مرکب است، مانند: گاو و شتر که بار آدمی را می برد. و جمله (منها یاکلون ) به معنای این است که: (من لحمها یاکلون از گوشتش می خورند).

و لهم فیها منافع و مشارب افلا یشکرون

مراد از (منافع ) هر انتفاعی است که آدمی از مو، کرک، پشم و پوست حیوان و سایر منافع آن می برد. و کلمه (مشارب ) جمع (مشرب ) است که مصدر میمی و به معنای مشروب است. و مراد از (مشروب ) شیر حیوانات است. و سخن در جمله (افلا یشکرون ) همان سخنی است که: در تفسیر جمله (و ما عملته ایدیهم افلا یشکرون ) ایراد کردیم.

و معنای آیات سه گانه این است که: آیا کفار نمی دانند که ما به خاطر ایشان و به منظور تدبیر امر زندگی ایشان در دنیا، چارپایانی از شتر و گاو و گوسفند خلق کردیم و نتیجه اش این شد که انسان مالک این حیوانات گردید، البته ملکیت به این معنا، که صحیح است برای او هر نوع تصرفی که خواست در این حیوانات بکند، و معارضی هم نداشته باشد. و ما این حیوانات را برای ایشان رام و منقاد و مسخر آنها نمودیم، به طوری که یارای عصیان و چموشی نداشته باشند. در نتیجه بعضی از آنها باربر و مرکب ایشان شد و بعضی دیگر ماکول ایشان گشت، یعنی از گوشت آنها استفاده می کنند و منافع دیگری هم از مو و پشم و پوست آنها می برند و از شیر آنها می نوشند، آیا باز هم شکر خدا نمی گزارند که چنین تدبیر کاملی در حق آنها به کار برده، تدبیری که کشف می کند که او پروردگار ایشان است و آیا باز هم از در شکر نعمت، او را عبادت نمی کنند؟

و اتخذوا من دون اللّه آلهه لعلهم ینصرون

هر چه ضمیر جمع در این آیه است به مشرکین برمی گردد، چون مشرکین بودند که به جای خدا خدایانی دیگر برای خود گرفتند به امید اینکه آن خدایان یاریشان کنند. و مراد از (آلهه ) همان اصنام و یا شیاطین و یا فرعونهای بشری است، نه آن آلهه ای که از جنس ‍ ملائکه مقربین، و یا اولیائی از انسانها برای خود اتخاذ کرده بودند، برای اینکه با ذیل آیه که می فرماید: (و هم لهم جند محضرون و مشرکین برای آلهه لشکری هستند که در قیامت برای جزا حاضر می شوند) نمی سازد، چون ملائکه مقرب خدا و اولیای او، در این جریان گناهی ندارند تا برای کیفر حاضر شوند.

و اینکه مشرکین خدایانی می گرفتند به این امید بوده که آن خدایان ایشان را یاری کنند چون عامه مشرکین این اعتقاد غلط را داشتند که تدبیر امورشان به این خدایان واگذار شده، و خیر و شرشان هر چه هست در دست خدایان قرار گرفته، در نتیجه آن خدایان را عبادت می کردند، تا با عبادت خود از خویشت ن راضی شان کنند، و در نتیجه بر ایشان خشم نگیرند و نعمت را از ایشان قطع ننموده و یا بلا و نقمت نفرستند.

لا یستطیعون نصرهم و هم لهم جند محضرون

یعنی آن آلهه ای که مشرکین، خدای خود گرفته اند نمی توانند مشرکین را یاری دهند، برای اینکه هیچ خیر و شری را مالک نیستند.

معنای جمله: (وهم لهم جند محضرون) که درباره احضار مشرکین و آلهه شان در قیامت است

و در جمله (و هم لهم جند محضرون ) ظاهر عبارت می رساند که ضمیر اول به مشرکین، و ضمیر دوم به آلهه برمی گردد. و مراد این است که: مشرکین لشکریان آلهه هستند؛ چون از لوازم لشکری بودن، تبعیت و ملازمت است، و مش رکین خود را تابع آلهه می دانستند؛ نه آلهه را تابع خود. پس نمی شود گفت: آلهه برای مشرکین جند و لشکر هستند.

و مراد از اینکه فرمود: (محضرون حاضر خواهند شد) این است که: مشرکین را در روز قیامت حاضر خواهند کرد تا کیفر شرک خود را بچشند. همچنان که خدای تعالی در جای دیگر همین معنا را فرموده: (و جعلوا بینه و بین الجنة نسبا و لقد علمت الجنة انهم لمحضرون ) و نیز فرموده: (و لولا نعمه ربی لکنت من المحضرین ) و حاصل معنای آیه این می شود: آلهه ای که مشرکین برای خود، خدا گرفته اند نمی توانند ایشان را یاری کنند.

این مشرک ین تابع و پیرو آلهه شدند و مطیع آنها گشتند، و در نتیجه در قیامت که آلهه احضا ر می شوند آنها نیز احضار خواهند شد.

اما اینکه بعضی گفته اند: معنایش این است که مشرکین خود را لشکر آلهه می دانند و در دنیا از آلهه دفاع می کنند. و یا آن که: آلهه برای مشرکین لشکریانی هستند که برای عذاب مشرکین در روز قیامت احضار می شوند؛ چون در آن روز آلهه آتشگیره آتشی هستند که مشرکین با آن عذاب می شوند، و یا چون باید به مشرکین فهمانده شود که این آلهه همانهایند که شما امید یاری از آنه ا داشتید و امروز هیچ قدرتی بر نصرت شما ندارند، و یا برای اینکه مشرکین را از شفاعت آلهه ناامید کنند، لذا آلهه را برای عذاب آنان احضار می کنند تا مشرکین بفهمند که آلهه قدرت بر یاری و شفاعت ندارند. معانی بیهوده ای است.

فلا یحزنک قولهم انا نعلم ما یسرون و ما یعلنون

کلمه (فاء) که بر سر جمله (لا یحزنک ) درآمده فای تفریع است از نهی از اندوه بر حقیقت آلهه ای که اتخاذ کردند و آنها را پرستیدند به امید آن که یاریشان کنند، می فرماید: وقتی حقیقت حال مشرکین از این قرار بود که آن چیرهایی که برای خود یار فرض ‍ کردند ابدا قدرت بر یاری ایشان نداشتند، و از سوی دیگر، هم مشرکین و هم یاوران فرضیشان برای عذاب احضار می شوند، پس ‍ دیگر تو از شرک ایشان غمگین مباش، برای اینکه ما از کار آنها غافل نیستیم تا بتوانند غافلگیرمان نموده از عذاب ما فرار کنند. پس تو از سخنان ایشان محزون مشو، که ما از آنچه از سخنان خود را که پنهان دارند و یا آشکار گویند با خبریم. این بود آن مطالبی که در خصوص آیه مورد بحث به نظر ما رسید. البته دیگران وجوه دیگری در ترکیب آیه اظهار داشته اند که چون بیهوده بودند از نقلشان صرفنظر کردیم.

اولم یر الانسان انا خلقناه من نطفة فاذا هو خصیم مبین

در این آیه به مسأله قیامت که در سابق خاطرنشان کرده بود برگشت نموده و به دنبال انکار مشرکین برای اثبات آن احتجاج می کند و بعید نیست که بیان تفصیلی مطالب مشرکین باشد که جمله (فلا ی حزنک قولهم...) اشاره اجمالی بدانست. و مراد از (رؤ یت دیدن ) علم قطعی است، نه دیدن به چشم. و معنایش این است که: آیا انسان علم قطعی ندارد به اینکه ما او را از نطفه ای خلق کردیم ؟ و نکره آوردن (نطفه ) به منظور تحقیر آن است. و کلمه (خصیم ) به معنای دشمنی است که بر خصومت و جدال اصرار می ورزد.

و استهفام در آیه استفهام تعجبی است، و معنایش این است که: ا ز عجائب این است که انسان می داند که ما او را از نطفه ای حقیر و پشیز آفریدیم، با این حال ناگهان دشمنی سرسخت برای خود ما می شود.

استبعاد معاد توسط مشرکین و جواب خدای تعالی به این استبعاد

و ضرب لنا مثلا و نسی خلقه قال من یحیی العظام و هی رمیم

کلمه (رمیم ) به معنای استخوان پوسیده است. و جمله و (نسی خلقه ) حال از فاعل ضرب می باشد. و جمله (قال من یحیی العظام و هی رمیم ) بیان آن مثلی است که انسان مذکور (درباره مسأله معاد) زده، و به همین جهت بدون و او عاطفه آمده، چون کلام در معنای این است که کسی بپرسد: انسانها در انکار معاد چه مثلی زده اند؟ پس در جواب بفرماید: (قال من یحیی العظام و هی رمیم )

و معنای آیه این است که: انسان برای ما مثلی زده و خلقت خود را فراموش کرده، که در بار اول از نطفه خلق شده، و اگر به یاد خلقت خود می بود، هرگز آن مثل را نمی زد، و آن مثل این است که: چه کسی این استخوانها را در حالی که پوسیده شده زنده می کند؟ آری، اگر خلقت بار اول خود را در نظر می داشت، خودش جواب این اشکال خود را می داد و کلام خود را رد می کرد، همچنان که خدای تعالی این جواب را به رسول گرامی خود تلقین کرد، و آن این است که: (قل یحییها الّذی...)

(قل یحییها الّذی انشاها اول مرّة و هو بکل خلق علیم )

این همان جوابی است که: خدای تعالی به رسول گرامی خود تلقین کرده. کلمه انشاء به معنای ایجاد ابتدایی است. و اگر فرموده: (اول مره ) با اینکه کلمه (انشاء) آن را افاده می کرد، به منظور تأکید بوده. و جمله (و هو بکل خلق علیم ) اشاره است به اینکه خدای تعالی نه چیزی را فراموش می کند و نه نسبت به چیزی جاهل است، و وقتی او آفریننده این استخوانها در آغاز و در نوبت اول بود و در مدتی هم که این استخوان حیات داشت نسبت به هیچ حالی از احوال آن، جاهل نبود، و بعد از مردنش هم جاهل به آن نبود، دیگر چه اشکالی دارد که دوباره آن را زنده کند؟ با اینکه قدرت خدا نسبت به احیای این (عظام ) ثابت است، و جهل و نسیانی هم در ساحت او راه ندارد.

الّذی جعل لکم من الشجر الاخضر نارا فاذا انتم منه توقدون

این آیه شریفه بیان است برای جمله (الّذی انشاها اول مرة ). و کلمه (توقدون ) مضارع (ایقاد) است که به معنای شعله ور ساختن آتش است. و این آیه شریفه در این صدد است که استبعاد از زنده کردن استخوان مرده را برطرف کند.

استبعاد از این که چگونه ممکن است چیزی که مرده است زنده شود با اینکه مرگ و زندگی متنافیند؟ جواب می دهد: هیچ استبعادی در این نیست ؛ برای اینکه آب و آتش هم با هم متنافیند، مع ذلک خدا از درخت تر و سبز آتش برا ی شما قرار داده و شما همان آتش ‍ را شعله ور می کنید.

و مراد از (شجر) - به طوری که در بین مفسرین معروف است درخت مرخ - به فتحه میم و سکون را و خا - و درخت عفار - به فتحه عین - است که این دو درخت، چنین وضعی دارند که هرگاه به یکدیگر ساییده شوند مشتعل می گردند و در قدیم مردم برای تهیه آتش قطعه ای از شاخه این درخت و قطعه ای دیگر از شاخه آن می گرفتند، و با اینکه سبز و تر بودند، (عفار) را در زیر و (مرخ ) را روی آن قرار داده و به یکدیگر می ساییدند، و هر دو به اذن خدا آتش می گرفتند. پس مرده را زنده کردن، عجیب تر از مشتعل کردن آتش از چوب تر نیست، با اینکه آب و آتش دو چیز متضادند.

او لیس الّذی خلق السموات و الارض بقادر علی ان یخلق مثلهم بلی و هو الخلاق العلیم

استفهام در آیه استفهام انکاری است، و آیه شریفه بیان همان حجت است که در سابق در جمله (قل یحییها الّذی انشاها اول مرة ) آمده بود، چیزی که هست این بیان از بیان قبلی به ذهن نزدیکتر است ؛ چون در بیان سابق ایجاد بار اول انسان را دلیل می گرفت بر اینکه قادر است بر زنده کردن ایشان در آخرت ؛ ولی در این آیه خلقت آسمانها و زمین را که به حکم وجدان و به فرموده خود خدای تعالی (لخلق السموات و الارض اکبر من خلق النّاس )) بزرگتر از خلقت انسانهاست ، دلیل گرفته بر قدرت او.

پس در حقیقت برگشت معنای آیه به این می شود که: چگونه ممکن است کسی این جراءت را به خود بدهد که بگوید خدایی که عالم آ سمانها و زمین را با آن وسعتی که دارند خلق کرده، و آن نظام عام عجیب را در سراسر آن برقرار کرده، به طوری که تک تک نظامهای جزئی آن دهشت آور و محیر العقول است، و یک نمونه آن نظام های موجود در خصوص عالم انسانی است، نمی تواند مثل همین مردم را دوباره خلق کند؟ نه، هرگز چنین چیزی ممکن نیست، بلکه او قادر است، چون او خلاقی است علیم. و در اینکه مراد از خلق کردن مثل کفار در قیامت چیست اقوال مختلفی هست.

اقوال مختلف درباره خلقت مثل در آیه: (اولیس الذی خلق السموات والارض بقادر علی ان یخلق مثلهم...)

بعضی گفته اند: (مراد خلقت امثال کفار است یعنی اشخاص دیگر).

ولی این معنا صحیح نیست، برای اینکه با معنای کلمه (مثل ) تا آنجا که از لغت و عرف شناخته شده مغایرت دارد.

بعضی دیگر گفته اند: (مراد از مثل کفار خود کفار است، می خواهد بفرماید خدا قادر است کفار را در قیامت زنده کند، و خلق فرماید، ولی به طور کنایه می فرماید: قادر است مثل ایشان را خلق کند، همانطوری که خود ما به مخاطب خود می گوییم: مثل تو شخصی از فلان چیز بی نیاز است، یعنی تو از آن بی نیازی ).

این معنا نیز به نظر ما درست نیست ؛ برای اینکه اگر تعبیر مورد بحث کنایه بود، باید تصریح به آن نیز ممکن با شد، همانطور که در مثال مذکور می توانستیم به هر دو جور مقصود خود را تفهیم کنیم، یعنی هم بگوییم: (مثل تو شخصی از فلان چیز بی نیاز است ) و هم بگوییم: (تو از آن بی نیازی ) ولی در آیه مورد بحث نمی توانیم بگوییم (آیا آن کسی که آسمانها و زمین را خلق کرده قادر نیست که ایشان را خلق کند؟) برای اینکه گفتگو در بعث ایشان در قیامت است، نه در خلقت ایشان ؛ چون مشرکین در اینکه خالقشان خدای سبحان است، حرفی نداشتند.

بعضی دیگر گفته اند: (ضمیر در کلمه (مثلهم ) به آسمانها و زمین برمی گردد، به این اعتبار که عقلای عالم در آسمانها و زمین قرار دارند، و بدین جهت از باب تغلیب ضمیر عقلاء به همه آسمانها و زمین برگشته، و بنابراین مراد از آیه این است که: خدا که خالق عالم است قادر است مثل این عالم را خلق کند).

این وجه نیز به نظر درست نمی آید، برای اینکه مقام، مقام اثبات بعث و زنده کردن انسانها در قیامت است، نه مقام اثبات بعث آسمانها و زمین. علاوه بر این ، گفتار در مسأله اعاده موجودات قبلی است ؛ نه خلق کردن مثل آنها، چون خلق مثل یک موجود، اعاده عین آن موجود نیست.

پس حق مطلب این است که گفته شود: مراد از خلق کردن مثل کفار اعاده ایشان بعد از مردن است برای جزاء، همچنان که از کلام طبرسی (رحمة اللّه علیه ) در مجمع البیان نیز استفاده می شود.

توضیحی در مورد تغیر و تبدل متوالی بدن و عدم تغیر و تبدل نفس و روح

و اما بیان اینکه چگونه منظور از خلقت مثل، اعاده است ؟ این است که: انسان موجودی است مرکب از نفس و بدن، و بدن انسان در این نشاه دستخوش تحلیل رفتن و دگرگون شدن است، و پیوسته اجزای آن تغییر می کند، و از آنجا که هر مرکبی با نابودی یک جزءاش نابود می شود، در نتیجه انسان در هر آنی، غیر از انسان قبل است، و این شخص آن شخص نیست، در حالی که می بینیم شخصیتش هست، و این بدان جهت است که روح آدمی شخصیت انسان را در همه آنات حفظ می کند، چون روح آدمی مجرد است، و منزه از ماده و تغییرات عارض از طرف ماده است، و باز به همین جهت ایمن از مرگ و فنا است.

از کلام خدای تعالی هم استفاده می شود که: نفس آدمی با مردن بدنش نمی میرد و همچنان زنده و محفوظ است تا روزی که به سوی خدای تعالی برگردد، همچنان که در سابق دیدید که این معنا را از آیه (و قالوا ءاذا ضللنا فی الارض ءانا لفی خلق جدید بل هم بلقاء ربهم کافرون قل یتوفیکم ملک الموت الّذی وکل بکم ثم الی ربکم ترجعون ) استفاده کردیم.

پس بدنی که بعد از مرگ کالبد آدمی می شود، وقتی با بدن قبل از مرگش مقایسه شود مثل آن بدن خواهد بود، نه عین آن، ولی انسان صاحب بدن لاحق وقتی با انسان صاحب بدن سابق مقایسه شود عین آن خواهد بود نه مثل آن برای اینکه: آن روحی که وحدت بدن قبل از مرگ را در تمامی مدت عمر حفظ می کرد، همین روحی است که بعد از مرگ در کالبد لاحق درآمده (همچنان که بدن های متعدد قبل از مرگ به خاطر یکی بودن روح یکی بود. بدن های بعد از مرگ و قبل از مرگ هم به جهت یکی بودن روح یکی هستند و عین همند).

و چون استبعاد مشرکین از زنده شدن استخوانهای پوسیده برگشت می کند به استبعاد از خلقت بدنی جدید، نه از نفس و روحی جدید، به همین جهت خدای سبحان در پاسخ از آن استبعاد، امکان خلقت مثل آنان را ثابت کرد، و متعرض برگشتن عین آنان نشد، چون خلق شدن عین آنان بعد از مرگ، وقتی صورت می گیرد که روح ایشان که نزد خدا محفوظ است به بدنهای جدیدشان متعلق شود و یا تعلق مزبور عین انسانهای موجود در دنیا دوباره موجود می شوند، همچنان که خدای تعالی فرموده: (اولم یروا ان اللّه الّذی خلق السموات و الارض و لم یعی بخلقهن بقادر علی ان یحیی الموتی ) و در این کلام شریفش احیا را به عین مردگان نسبت داد، نه به امثال آنها و فرمود: (علی ان یحیی الموتی ) و نفرمود: (علی ان یحیی امثال الموتی ).

توضیح مفاد آیه شریفه: (انما امره اذا اراد شیئا انیقول له کن فیکون...) و بیان مراد از امر و قول در آن

انما امره اذا اراد شیئا ان یقول له کن فیکون...

این آیه شریفه از آیات برجسته قرآن کریم است که کلمه ایجاد را توصیف می کند و می فرماید: خدای تعالی در ایجاد هر چیزی که ایجاد آن را اراده کند، بغیر از ذات متعالی خود به هیچ سببی دیگر نیازمند نیست، نه در اینکه آن سبب مستقلا آن چیز را ایجاد کند، و نه در اینکه خدا را در ایجاد آن کمک نماید، و یا مانعی را از سر راه خدا بردارد.

قرآن کریم تعبیراتش ازاین حقیقت، مختلف است در آیه مورد بحث فرموده: (انما امره ) و در سوره نحل، آیه 40 تعبیر به قول کرده و فرموده: (انما قولنا لشی ء اذا اردناه ان نقول له کن فیکون ) و در سوره بقره آیه 117 تعبیر به قضا کرده و فرموده: (و اذا قضی امرا فانما یقول له کن فیکون ).

و ظاهرا مراد از کلمه (امر) در آیه مورد بحث، شأن باشد، یعنی می خواهد بفرماید: شأن خدای تعالی در هنگام اراده خلقت موجودی از موجودات چنین است، نه اینکه مراد از آن، امر در مقابل نهی باشد، هر چند که آیه سوره نحل تأیید می کند که به این معنا باشد، و لیکن تدبر و دقت در آیات این معنا را افاده می کند که غرض در سه آیه مزبور وصف شان الهی در هنگام اراده خلقت است، نه ای نکه بخواهد بفهماند خدای تعالی وقتی می خواهد چیزی را خلق کند این کلام را می گوید. پس وجه صحیح همان است که: ما کلمه قول را بر امر به معنای شأن حمل کنیم به این معنا که بگوییم: این کلمه از آن جهت که خودش مصداقی از شأن است در اینجا به کار رفته، نه اینکه امر را بر قول در مقابل نهی حمل کنیم

و معنای اینکه فرمود: (اذا اراد شیئا) این است که: (اذا اراد ایجاد شی ء وقتی اراده کند ایجاد چیزی را). و این معنا از سیاق آیه استفاده می شود. و در عده ای از آیات که متعرض این حق یقتند، به جای اراده کلمه قضاء آمده، مانند آیه (اذا قضی امرا فانما یقول له کن فیکون ) و هیچ منافاتی هم ندارد، برای اینکه قضا به معنای حکم است، و حکم و قضا و اراده در خدای تعالی یک چیز است،

برای این که اراده از صفات فعل و خارج از ذات خدای تعالی است، و از مقام فعل او انتزاع می شود، و معنایش این است که: هر چیز موجود را که در رابطه با اراده خدای سبحان فرض کنیم طوری است که هیچ چاره ای جز هست شدن ندارد. پس معنای جمله (اذا اردناه ) این است که: وقتی چیزی در موقف تعلق اراده خدا قرار بگیرد، شان خدا این است که به آن چیز بگوید باش و آن هم موجود شود.

و جمله (ان یقول له کن ) خبر است برای کلمه (انما امره ) و معنایش این است که: خداوند آن چیز را با کلمه (کن ) مورد خطاب قرار می دهد و این هم واضح است که در این میان لفظی که خدا به آن تلفظ کند در کار نیست، و گر نه تسلسل لازم می آید؛ برای اینکه خود لفظ هم چیزی است که بعد از اراده کردن، تلفظ دیگری می خواهد باز آن تلفظ هم چیزی از چیرها است که محتاج به اراده و تلفظ دیگری است.

و نیز در این میان مخاطبی هم که دارای گوش باشد و خطاب را با دو گوش خود بشنود و از در امتثال موجود شود، در کار نیست، برای اینکه اگر مخاطب وجود داشته باشد، دیگر احتیاج به ایجاد ندارد. پس کلام در آیه مورد بحث کلامی است تمثیلی، می خواهد بفرماید: افاضه وجود، از ناحیه خدا به هر چیزی که موجود می شود، به جز ذات متعالی خدا به هیچ چیز دیگر احتیاج ندارد، و چون ذات خداوندی اراده کند هستی آن را، بدون تخلف و درنگ موجود می شود.

رد گفتار بعضی که (کن) را از مقوله لفظ دانسته اند

با این بیان، فساد گفتار بعضی از مفسرین به خوبی روشن می گردد، که گفته اند: (از ظاهر آیه برمی آید که در ایجاد هر موجودی لفظی در کار است، و آن لفظ (کن ) است که خدا آن را می گوید، و آن موجود هستی به خود می گیرد و بیشتر مفسرین سلف هم همین را گفته اند، و چون شوؤ ن خدای تعالی ماورای فهم بشری است، لذا توصیه می کنیم که اصلا در این مقوله سخنی نگویید و خصومت نکنید).

وجه فساد آن این است که: درست است که شوون خدای تعالی ماورای فهم بشری است، و لیکن این حقیقت نباید باعث شود که به کلی حجت های عقلی و قطعی باطل گردد، برای اینکه اگر بنا باشد حجت های عقلی بی اعتبار شود، دیگر اعتباری برای اصول معارف دینی باقی نمی ماند و راهی نداریم برای اینکه به دست بیاوریم که قرآن کتابی آسمانی است، و معارفی که آورده همه صحیح و درست است. آیا جز این است که این مطالب همه با حجت های عقلی اثبات می شود؟

و مگر جز این است که حجیت خود کتاب و سنت و هر دلیل دیگر با عقل اثبات می شود؟ آن وقت چگونه ممکن است یک آیه از قرآن و یا یک حدیث حجیت عقل را که اثبات کننده حجیت آن است از کار بیندازد و بی اعتبار معرفی کند؟ هرگز ممکن نیست ؛ چون در این صورت آن آیه و آن حدیث قبل از ابطال حجیت عقل، حجیت خودش را ابطال کرده.

و این نیز واضح است که در مسأله خلقت غیر از خدا و آن مخلوق پای چیز دیگری در میان نیست، و اگر علیت و سببیت خلقت را به اراده خدا نسبت می دهیم بعد از خلقت نسبت می دهیم چون گفتیم اراده صفتی است که از مقام فعل خدا انتزاع می شود. و گرنه سبب و علت اصلی خداست نه اراده او، و گر نه لازم می آید یک صفت انتزاعی باعث شود که اشیاء، دیگر حاجتی به خود خدای تعالی نداشته باشند، و بطلان این حرف واضح است.

و نیز واضح است که در مسأله ایجاد و خلقت چیزی به نام ایجاد و یا وجود از خدا جدا نمی شود و به مخلوق نمی چسبد، و افاضه او نظیر افاضه ما نیست که وقتی چیزی به کسی می دهیم، از خود جدا می کنیم و به او ملحق می سازیم. پس بعد از خدای تعالی چیز دیگری جز وجود اشیاء نیست.

و از اینجا روشن می گردد که: کلمه (ایجاد) یعنی کلمه (کن ) عبارت است از همان وجود چیزی که خدا ایجادش کرده البته بدان اعتبار که وجود منسوب به خدا و قائم به وجود خداست ، و اما به این اعتبار که وجودش وجود خود اوست، موجود است نه ایجاد. و مخلوق است نه خلق.

و نیز روشن می شود که: آنچه از ناحیه خد ای تعالی افاضه می شود، قابل درنگ و مهلت نیست، و تبدل و دگرگونی را هم تحمل نمی کند، و تدریجیت نمی پذیرد، و آنچه تدریجیت و مهلت و درنگ که از موجودات مشاهده می کنیم، از ناحیه خود آنها است نه از آن ناحیه که رو به خدایند، و این خود بابی است که هزار باب از آن باز می شود.

و در آیات، اشارات لطیفی به این حقایق شده، از آن جمله فرموده: (کمثل آدم خلقه من تراب ثم قال له کن فیکون ) که کلمه (کن ) را بعد از خلقت آورده و نیز مانند آیه (و ما امرنا الا واحده کلمح بالبصر) و نیز فرموده: (و کان امر اللّه قدرا مقدور) و آ یاتی دیگر.

و جمله (فیکون ) بیانگر اطاعت آن شی ء است که مورد اراده خدا قرار گرفته، می خواهد بفرماید: همین که هست شدن چیزی مورد اراده خدا قرار گرفت، بدون درنگ لباس هستی می پوشد.

معنای (ملکوت) و اینکه ملکوت هر چیزی به دست خدا است

فسبحان الّذی بیده ملکوت کل شی ء و الیه ترجعون

کلمه ملکوت مبالغه در معنای ملک است، مانند کلمه (رحموت ) و کلمه (رهبوت ) که مبالغه در معنای رحمت و وحشت اند.

با انضمام این آیه به ما قبلش این معنا به دست می آید که: مراد از (ملکوت ) آن جهت از هر چیزی است که رو به خداست، چون هر موجودی دو جهت دارد، یکی رو به خدا، و یکی دیگر رو به خلق. ملکوت هر چیز آن جهتی است که رو به خدا است، و ملک آن سمت رو به خلق است ممکن هم هست بگوییم: ملکوت به معنای هر دو جهت هر موجود است، و آیات زیر هم بر همین معنا حمل می شود، (و کذلک نری ابراهیم ملکوت السموات و الارض و لیکون من الموقنین ) و (و لم ینظروا فی ملکوت السموات و الارض ) و (قل من بیده ملکوت کل شی ء).

و اگر فرموده ملکوت هر چیزی به دست خداست، برای این است که: دلالت کند بر اینکه خدای تعالی مسلط برهر چیز است، و غیر از خدا کسی در این تسلط بهره و سهمی ندارد.

و برگشت معنا در آیه (فسبحان الّذی بیده ملکوت کل شی ء) به این است که: خدا از استبعادی که مشرکین در مسأله معاد می کنند، منزه است، چون مشرکین غافلند از اینکه ملکوت هر چیزی به دست خدا و در قبضه قدرت اوست.

و جمله (و الیه ترجعون ) خطاب به عموم مردم است، چه مومن و چه مشرک، و هم بیان نتیجه ای است از بیان سابق بعد از تنزیه خدا.

بحث روایتی

روایاتی درباره بیگانه بودن پیامبر (صلی الله علیه و آله) از شعر و شاعری

در تفسیر قمی در ذیل آیه (و ما علمناه الشعر و ما ینبغی له...) آمده که: قریش می گفتند: آنچه محمّد می گوید شعر است، خدای سبحان در همین آیه سخن ایشان را رد نموده و فرموده: ما به او شعر نیاموخته ایم، و او سزاوار شعرگویی نیست، و آنچه آورده به جز ذکر و قرآنی مبین نمی باشد. و بدون شک رسول خدا (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم) در تمامی طول عمر شریفش حتی یک بار هم شعر نگفت.

در مجمع البیان آمده که از حسن روایت شده که رسول خدا (صلی اللّه علیه و آله و سلم) وقتی به این بیت مثل می زد: (کفی الشیب و الاسلام للمرء ناهیا) این طور می خواند: (کفی الاسلام و الشیب للمرء ناهیا) ابوبکر روزی به آن جناب عر ضه داشت، شاعر گفته: (کفی الشیب و الاسلام...) آنگاه اضافه کرد: من شهادت می دهم به اینکه تو فرستاده خدایی، و خدا شعر به تو نیاموخته، و سزاوار تو نیست که شعر بگویی.

و در همان کتاب آمده که عایشه گفت: رسول خدا (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم) هر گاه می شعر او را چنین می خواند (و یاتیک من لم تزود بالاخبار) و چون ابوبکر اعتراض می کرد که شعر این طور نیست، می فرمود: من شاعر نیستم، و سزاوار من شعر گفتن نیست.

مؤلف: در الدر المنثور هم این دو خبر از حسن و عایشه به همین عبارت که مجمع البیان آورده نقل شده. و صاحب الدر ا لمنثور اخبار دیگری از تمثل های رسول خدا (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم) نقل کرده.

جمعی گفته اند که: (اصلا این ارجوزه شعرنیست ). بعضی دیگر گفته اند: (این یک بیت اتفاقی از آن جناب سرزد، و نخواسته شعر بگوید).

این بیت از آن جناب نقل شده و درباره اش بحث زیادی کرده اند، و به نظر ما طرح روایت و نپذیرفتن آن آسان تر از آن است که شعر بودن آن را انکار کنیم، و یا بگوییم به طور اتفاق از آن جناب سرزده، و قصد شعر گفتن نداشته.

اعاده و احیاء اموات

و در الدر المنثور در تفسیر جمله (لینذر من کان حیا...) گفته: ممکن است مراد از (کسی که زنده باشد)، (کسی که عاقل باشد) بوده باشد، همچنان که از علی (علیه السلام) هم این معنا نقل شده.

و در تفسیر قمی در روایت ابی الجارود از حضرت ابی جعفر (علیه السلام) نقل شده که در تفسیر جمله (و اتخذوا من دون اللّه ) تا جمله (محضرون ) فرموده: خدایان مشرکین توانایی یاری مشرکین را ندارند، و مشرکین قشونی هستند برای آلهه که روزی احضار می شوند.

و از تفسیر عیاشی نقل شده که از حلبی از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که فرمود: ابی بن خلف استخوان پوسیده ای را از دیواری کند، و آن را با دست نرم کرد و با خود گفت: آیا بعد از آنکه استخوانی پوسیده شدیم، دوباره به خلقتی جدید خلق می شویم ؟ خدای تعالی در پاسخش این آیه را فرستاد: (قال من یحیی العظام و هی رمیم قل یحییها الّذی انشاها اول مرة و هو بکل خلق علیم ).

مؤلف: الدر المنثور به طرقی بسیار نظیر این حدیث را از ابن عباس، عروه بن زبیر، قتاده، سدی، و عکرمه آورده، و نیز از ابن عباس ‍ روایت کرده که گفت: گوینده این سخن عاص بن وائل بوده و باز به طرقی دیگر از ابن عباس نقل کرده که گفت: گوینده آن عبد اللّه بن ابی بوده است.

و در کتاب احتجاج در ضمن احتجاج امام صادق (علیه السلام) آمده که: سائل پرسید: آیا روح آ دمی بعد از بیرون شدن از قالبش ‍ متلاشی می شود؟ و یا همچنان باقی می ماند؟ امام (علیه السلام) فرمود: نه، بلکه تا روزی که در صور دمیده شود باقی می ماند، و بعد از آنکه در صور دمیده شد، همه چیز باطل و فانی می شود، دیگر نه حسی می ماند و نه محسوسی، آنگاه دوباره همه چیز به حال اول خود بر می گردد،

همان طوری که مدبر آنها بار اول ایجاد کرده بود، و این بعد از گذشتن چهارصد سال سکون و آرامش خلق در فاصله بین دو نفخه است.

سائل پرسید: چگونه می تواند دوباره مبعوث شود با اینکه بدنش پوسیده و اعضای آن متفرق شده، یک عضوش در یک شهری طعمه درندگان شده، و عضو دیگرش در شهری دیگر مورد حمله حشرات آنجا گشته، و عضو دیگرش خاک شده با خاک آن شهر به صورت دیوار در آمده ؟

امام صاد ق (علیه السلام) فرمود: آن خدایی که بار نخست او را از هیچ آفرید و بدون هیچ الگو یی صورتگری کرد، می تواند دوباره به همان وضع اول اعاده اش دهد.

سائل عرضه داشت: این معنا را برایم بیشتر توضیح بده. فرمود: هر روحی در مکان مخصوص به خود مقیم است، روح نیکوکاران در مکانی روشن و فراخ و روح بدکاران در تنگنایی تاریک، و اما بدن ها خاک می شود، همان طور که اول هم از خاک خلق شده بود، و آنچه درندگان و حشرات از بدنها می خورند و دوباره بیرون می اندازند، در خاک هست و در پیشگاه خدا که هیچ چیز حتی موجودی ریز به اندازه ذره در ظلمات زمین از او غایب نیست، و عدد تمامی موجودات و وزن آنها را می داند، محفوظ است و خاک روحانیان ب ه منزله طلا است در خاک.

پس چون هنگام بعث می رسد باران نشوز به زمین می بارد، و زمین ورم می کند، پس خاک بشر نسبت به خاکهای دیگر، چون خاک طلایی که با آب شسته شود، مشخص می گردد و چون کره ای که از ماست بگیرند، جدا می شود. پس خاک هر قالبی به قالب خود درمی آید، و به اذن خدای قادر، بدانجا که روح او هست منتقل می شود، صورتها به اذن صورتگر به شکل اول خود برمی گردد و روح در آن دمیده می شود. و چون خلقت هرکسی تمام شد هیچ کس از خودش چیزی را ناشناخته نمی یابد.

و اراده قول خداوند

و در نهج البلاغه می فرماید: چون خدا اراده می کند او را دوباره خلق کند، می گوید: باش و او بی درنگ خلق می شود، و این گفتن چون گفتن ما با صوت و آوازی که شنیده شود نیست، بلکه کلام خدای سبحان همان فعل اوست، که آن را ایجاد کرده است در حالی که مثل آن قبلا نبود، چون اگر می بود قدیم بود و خدای دوم می شد.

و نیز در نهج البلاغه است که: خدای سبحان می گوید، ولی نه با تلفظ، و اراده می کند، ولی نه با نیت و ضمیر.

و در کافی به سند خود از صفوان بن یحیی روایت آورده که گفت: به حضرت ابی الحسن (علیه السلام) عرضه داشتم: درباره اراده خدا و خلق کردنش، چیزی بفرما می گوید: آن جناب فرمودند: اراده در ما مخلوقات به معنای ضمیر و خواست باطنی است که به دنبال آن فعل از ما سرمی زند، و اما اراده در خدای تعالی به معنای ایجاد و احداث فعل است نه غیر آن، برای اینکه: خدای تعالی احتیاج به تروی و تفکر قبلی ندارد، او مثل ما نیست که قب ل از هر کار نخست تصمیم بگیرد و سپس در طرز پیاده کردنش فکر کند این گونه صفات در خدای تعالی نیست و از خصایص مخلوقات است.

پس اراده خدا همان فعل است نه غیر، به آن فعل می گوید: (باش ) و آن فعل وجود پیدا می کند، اینهم که گفتیم (می گوید) گفتن با تلفظ و نطق به زبان نیست، و تصمیم و تفکر ندارد، و همان طور که خودش کیفیت ندارد، فعل او نیز کیفیت ندارد.

مؤلف: روایات وارده از ائمه اهل بیت (علیهم السلام) در اینکه اراده خدا از صفات فعل است زیاد است، به طوری که به اصطلاح علمی به حد استفاضه می رسد.

 

معرفی نویسنده:

ثبت نظر درباره «تفسیر سوره یس (قلب قرآن)»

دیدگاه خود را در کادر زیر بنویسید

3 * 8 = ?